Confissão: alguns obstáculos

 

Por Rafael Stanziona de Moraes

Uma pessoa afastada da prática religiosa, que chegue a convencer-se da conveniência de fazer uma boa confissão, pode tropeçar em alguns obstáculos. Por um lado, é possível que não se sinta com o mínimo de fé necessário. Por outro, talvez ache que o seu desejo de mudar não é suficiente para solicitar o perdão divino com sinceridade. E, finalmente, pode desanimar por não saber fazer o exame de consciência ou por já não se lembrar bem dos ritos do sacramento. Deve superar esses obstáculos.

CONFISSÃO E FÉ
Objetava certo penitente às instâncias do sacerdote: “Eu estaria disposto a confessar-me, mas não tenho fé. Tenho muitas dúvidas de fé. Precisaria primeiro resolvê-las. Depois, sim, poderia confessar-me”. E o sacerdote, sabendo que essa pessoa tinha apenas uma fé enferma, insistia no contrário: devia confessar-se primeiro para depois resolver as suas dúvidas. Prevaleceu o sacerdote. O penitente confessou-se, e Depois… já não tinha nenhuma dúvida.
Ninguém vacile em confessar-se por pensar que perdeu o sentido vivo da fé. Experimente fazê-lo, mesmo que lhe pareça estar representando uma comédia, pois nessa “comédia” não há nenhuma hipocrisia. Verá que, na realidade, nunca tinha deixado de ter fé.
Com efeito, mesmo que nos tenhamos afastado muito de Deus, muitas vezes não perdemos a fé, porque a fé é um dom dEle e não um triunfo nosso. Só é possível perdê-la por um pecado grave cometido diretamente contra ela. A não ser em caso de incredulidade formal, de apostasia ou de heresia, a maior parte das vezes conservamos a fé. Se ela não influi na nossa vida, se não a “sentimos”, é simplesmente porque está enterrada sob o monte de lixo que lhe jogamos em cima. Está lá, mas abafada pelos nossos pecados. Quando os removemos…, ela aparece.
Também não tem nenhuma importância que ainda não compreendamos inteiramente a razão pela qual determinada conduta é pecaminosa. Basta que confiemos na palavra de Deus, tal como a transmite o ensinamento oficial da Igreja, e que estejamos dispostos a agir como Deus manda. Depois entenderemos de modo pleno. De momento, isso não é possível pela falta de retidão da nossa vida, pois a falta de retidão obscurece a luz da fé. Quem vive desordenadamente, não compreende a regra. Compreendê-la-á quando se tiver corrigido. A Confissão, ao devolver-nos a retidão de vida, devolve-nos também a clareza da fé e o sentido sobrenatural.
Assim, quem se confessa, além de experimentar um grande alívio na consciência, sente-se como se tivesse saído de um túnel escuro para abrir-se a um dia de sol radiante. Abandona o ambiente sombrio e rarefeito do subjetivismo, da solidão, dos ressentimentos, das perplexidades, da contradição, da falta de sentido e da tristeza. E compreende “o esplendor e a segurança e o calor do sol da fé”1 . Percebe que, ao contrário do que lhe sugeria o orgulho pessoal, não passa de uma pobre criatura, mas de uma criatura protegida por Deus. Sente que o próprio Deus o ama, e abrasa-se nesse amor.
Além do mais, quem chega a adquirir o hábito de confessar-se periodicamente, valendo-se das sucessivas avaliações feitas sobre o seu comportamento nas diferentes confissões, e valendo-se sobretudo da graça, vai adquirindo a capacidade de julgar, certeiramente, à luz da fé, as situações concretas da vida. Adquire a virtude sobrenatural da prudência. Aprende a não se deixar influenciar sem discernimento pelas oscilações da sua emotividade, pela pressão da opinião da maioria, pelo bombardeio de slogans dos meios de comunicação ou pelos costumes do ambiente.

CONFISSÃO E MUDANÇA DE VIDA
Para podermos confessar-nos validamente e receber o perdão de Deus, é evidentemente necessário que estejamos dispostos a retificar o nosso comportamento. Ou seja, é preciso que repudiemos o erro cometido, chegando a uma disposição da vontade tal que, se voltássemos a encontrar-nos nas circunstâncias em que o cometemos, não tornaríamos a cometê-lo. Também é preciso que estejamos decididos a evitar todas as ocasiões de pecado: Se o teu olho direito te escandaliza, arranca-o e lança-o longe de ti, manda Jesus explicitamente (Mt 5, 29). E no caso de termos praticado uma injustiça contra alguém, há a obrigação de restituir ou reparar. Além disso, muitas vezes, será necessário romper com situações de vida irregulares, que podem chegar a ser bem complexas, quando não nos confessamos há muito tempo.
Se não fosse assim, não haveria sinceridade no nosso arrependimento, pois o propósito de não voltar a pecar é parte essencial da contrição. Não se trata de sentimentos, mas de efetivas disposições da vontade. Ora, isso pode não ser nada fácil. Talvez não nos sintamos com coragem para uma mudança que afetará a fundo o nosso estilo de vida. É possível que ainda não nos sintamos preparados para quebrar os laços do comodismo, da sensualidade, da avareza, etc. E, por mais que desejemos fazê-lo, provavelmente não nos parecerá que sejamos capazes de evitar, para o futuro, todo e qualquer tipo de reincidência no erro. Sentimo-nos fracos e prevemos que, ainda que nos esforçássemos ao máximo, voltaríamos a cair.
A esta dificuldade deve-se responder afirmando, em primeiro lugar, que não é preciso esperar ter uma decisão de emenda absolutamente perfeita e segura para procurar a confissão. Basta o desejo sincero de voltarmos a aproximar-nos de Deus e de começarmos a retificar e a lutar de verdade. Ele nos ajudará a alcançar as disposições indispensáveis.
Por outro lado, convém não esquecer que a perfeita contrição é efeito da graça. A firmeza nos nossos propósitos é, em certo sentido, mais dom de Deus do que conquista nossa. Se chegamos a comprometer-nos com Deus a não mais pecar, fazemo-lo contando humildemente com o auxílio das suas graças. Sozinhos, valendo-nos apenas das nossas forças, evidentemente não o conseguiríamos, mas, com Ele, e mais concretamente com as graças que nos confere através do sacramento, tudo podemos.
E, finalmente, é preciso lembrarmo-nos de que, no caso de fraquejarmos e voltarmos a cair, apesar da sinceridade do propósito e do esforço por evitar a queda, podemos contar com a reiteração da confissão. Aliás, não é de estranhar que um doente crônico precise de várias aplicações do remédio para curar-se por completo.
Em resumo, quem vai confessar-se pela primeira vez, ou depois de muito tempo, sente-se confuso, inseguro. Normalmente, embora tenha começado a arrepender-se, ainda está vacilante, pouco convencido de que valha a pena mudar e sem coragem para enfrentar as dificuldades que a conversão traz consigo. Não importa. Pouco a pouco, com as sucessivas confissões, a sua boa vontade irá firmando-se. E passado algum tempo, depois de ter conseguido retificar a fundo o seu comportamento, chegará a odiar o pecado e a experimentar por ele uma repulsa que pode chegar a ser quase física.

NÃO É COMPLICADO
Se alguém não se confessa há muito tempo e já esqueceu os ritos da Confissão, ou se sente dificuldade para fazer o oportuno exame de consciência, não se preocupe.
A cerimônia da Confissão é breve e simples. Não é preciso saber nenhuma fórmula ou oração de cor. O próprio sacerdote nos vai indicando a seqüência das coisas a fazer. E o exame de consciência também não é problema. Basta que, depois de termos procurado fazê-lo bem, peçamos a ajuda do padre e ele nos irá orientando, ou perguntando na hora a respeito dos diferentes tipos de pecado que possamos ter cometido, explicando-nos, além disso, quaisquer dúvidas que possamos ter.
Podemos estar tranqüilos. Ir confessar-se é como ir a um médico amigo e muito experiente. Com um simples bater de olhos ele já intui as nossas queixas e faz as perguntas necessárias. Nenhum sintoma o assusta. Faz os exames pertinentes, acerta o diagnóstico e nos receita o remédio exato. Assim sendo, para nos confessarmos, basta abordarmos um bom sacerdote, da nossa confiança, e dizer-lhe: “Quero confessar-me”. Ele nos ajudará a firmar as nossas disposições, a ser sinceros, a fazer uma confissão íntegra, e a ficar preparados para receber a absolvição.
Será fácil. Em breve tempo estará resolvido. Restará uma penitência por cumprir, que sempre estará dentro das nossas possibilidades, e que ficará muito aquém daquilo que, por justiça, deveríamos pagar pelos nossos pecados. A diferença já foi saldada pelo sangue de Cristo na Cruz.

(1) São Josemaria Escrivá, Caminho, n. 575

Fonte: Por que confessar-se?, Quadrante, 4ª. Edição, 2004, pp. 48-53

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Será isto o “Cristianismo”?!

 

Breve análise crítica de recente livro de Leonardo Boff

Por Pe. Jonas Eduardo G. C. Silva, MIC – Vigário do Santuário da Divina Misericórdia.

Na Páscoa de 2011, o teólogo brasileiro Leonardo Boff publicou mais uma obra, intitulada: “Cristianismo. O mínimo do mínimo” (Vozes, Petrópolis, 2011, 200pp.), apresentada como “fruto de mais de 50 anos de intensa reflexão e de mais de 70 livros escritos” (capa). Admirável a sua audaciosa tentativa de “expressar o mínimo do mínimo ou identificar o máximo do mínimo do cristianismo” (p. 9), tendo em vista o grande desafio de dialogar com aqueles que, embora não sendo formalmente cristãos, se aproximam deles.

Não deixa de ser interessante a tentativa de leitura da fé cristã em sintonia com as descobertas científicas sobre a vida e a terra, o que é mais do que necessário, uma vez que fé e razão (verdade revelada e verdade racional) não se excluem mutuamente, mas ambas são reflexos Daquele que é a “Verdade” (cf. João Paulo II, Enc. Fides et ratio). Bela, sem dúvida, a noção de “Mistério” como “o ilimitado do conhecimento e o amor que não conhece repouso” (p. 14), de sabor agostiniano-tomista. Tal se depreende da luz do mistério trinitário, pois “no começo não está a solidão do Uno, mas a comunhão dos Três” (p. 19).

Uma atenta leitura do texto revela, contudo, alguns erros doutrinários, de vários gêneros:

01.   Erro metafísico. O autor exagera em algumas metáforas, como por exemplo ao afirmar: “Deus é Mistério, não apenas para nós, mas também para si mesmo, pois sua essência primeira é ser Mistério” (p. 11). Deus, então, não se conhece plenamente?! Como um estudante, vai aprendendo, ano após ano, o que não sabia antes? Isto significa atribuir a Deus – por essência, o Ser Perfeito – aquelas contingências, limitações, próprias das criaturas, sujeitas ao devir, à mudança, o que é metafisicamente incorreto! Embora a noção de “Mistério”, muito prezada pelo autor, possa ser entendida como eterno conhecimento e amor (p. 14), radicado na plenitude do Ser (p. 15), Boff sublinha que Deus estaria “aberto a um futuro que é realmente futuro”, ou seja, “algo que ainda não é dado” (p. 15). E ainda: a partir da criação do universo, “Deus começa a ser aquilo que eternamente nunca foi antes” (p. 11) – o que é aprisioná-lo nas cadeias do espaço e do tempo. Em sua obra inacabada chamada Compêndio de Teologia (1272), S. Tomás de Aquino recorda que “em Deus não há sucessão, mas, que todo o seu ser existe simultaneamente”, uma vez que “Deus de modo algum está sujeito a movimento” por não estar preso à “sucessão de tempo” (I,I,VIII); que, em Deus, “nenhuma sucessão pode haver [no] ato de intelecção”, de modo que “nada conhece como novidade”, mas conhece “todas as coisas” e “simultaneamente” (I,I,XXIX); que “todas as perfeições, que existem em todas as coisas, devem existir em Deus originária e superabundantemente” (I,I,XXI), de modo que nele não há “potência” (passagem do não-ser para o ser) nem “matéria-prima” (para realizar algo) (I,I,XX). É bem mais sensato e coerente. 

02.   Erros cosmológicos. (A) Boff pretende dialogar com a astrofísica contemporânea, servindo-se de algumas de suas expressões em sua reflexão teológica sobre o universo (“radiação de fundo”, “corda-topquark” etc.). Assim, ele fala de uma suposta “Energia de Fundo que antecede qualquer outra coisa que vier acontecer” (p. 21), reconhecendo-a como “criada e colocada como diferente diante de Deus” (id.), num raciocínio até aqui correto, mas ao considerá-la como “sua imagem e semelhança, a sua melhor metáfora”, ou “inefável, inapreensível, ilimitada” (p. 21), certamente extrapola, pois tal suposta “Energia” é sempre criatura, marcada pela contingência, mutabilidade, e dependente do Criador/ato criador. O ser humano, dotado de corpo (material) e alma (espiritual) é, propriamente, imago et similitudo Dei, particularmente pela sua capacidade de conhecer (inteligência) e amar (vontade). A confusão se consolida quando sentencia: “O universo é autoconsciente e carregado de propósito” (p. 35), ou ao se expressar: “Energia poderosa e amorosa que tudo sustenta e penetra” (p. 38); e mais: “o Filho… de dentro da matéria em evolução vai se externalizando e ascendendo” (p. 47). Mesmo ao procurar distinguir – “O Mistério, presente na Energia de Fundo” (p. 40) – ou definir certos termos ou expressões – justifica-se dizendo que não está propondo o “panteísmo”, mas o “panenteísmo” (p. 54) –, lamentavelmente as ambigüidades permanecem. (B) O renomado teólogo brasileiro aceita como verdade a hipótese científica de que a bactéria chamada Áries foi a primeira forma de vida que irrompeu no cosmos, o que teria ocorrido há 3,8 bilhões de anos (p. 30). Em ciência devem-se dar a observação, experimentação, verificação, segundo os seus próprios cânones a partir de Bacon – o que muitas vezes têm faltado aos cientistas… E vai mais além: defende que “desta célula originária se derivaram todas as formas de vida” (p. 30) – o que inclui a espécie humana. Reconhece que neste suposto processo evolutivo há “saltos” (pp. 32; 34), mas não define a causa eficiente principal destes fenômenos – em outras palavras, não admite uma ação divina na criação da matéria e sua evolução. Não resta dúvida para o autor: o universo “se expandiu, se autocriou, se auto-organizou e se autotranscendeu” (p. 56). Para ele todos os seus “novos seres” são “efervescência do Espírito” (p. 60) – é difícil não ver em tudo isso o panteísmo clássico (identificação entre Criador e criatura), pensamento que não se coaduna com a fé católica; Deus é Deus, o mundo é o mundo; “na vinda de Deus ao mundo temos uma proximidade sempre maior em meio a uma distância ainda grande” (Luis F. Ladaria, Il Dio vivo e vero. Il mistero della Trinità, Piemme, Casale Monferrato (AL), 20022, p. 471),

03.   Erros antropológicos. A) Seguindo o seu raciocínio, Boff defende que o ser humano surgiu após um processo evolutivo (“hominização”), para o qual contribuíram o surgimento do “cérebro reptílio” (instintos), o “cérebro límbico” (sentimentos) e o “cérebro neocortical” (racionalidade), o que teria acontecido há 1,5 milhão de anos atrás. Como notas distintivas são destacadas a capacidade de andar sobre as duas pernas e, posteriormente (200 mil anos), o uso da linguagem e a organização social (p. 37). Dados interessantes. – Lamentavelmente, porém, nada se fala sobre a alma espiritual do ser humano, que o distingue de todos os demais seres vivos e o torna capaz de dialogar com o Criador – e muito menos sobre a ação divina em todo este suposto processo evolutivo, e obviamente na criação da alma (que não pode ser produto da evolução!). – Aliás, para o autor a alma espiritual e portanto imortal é meramente uma “crença platônica vastamente popularizada na cultura romana, grega e ocidental” (p. 168), por conseguinte sinônimo de erro – ora, em primeiro lugar, a nossa inteligência pode concluir que existe em nós uma alma espiritual, com ou sem o apoio dos platônicos (cf. Concílios de Latrão V e Vaticano I); o próprio Jesus distinguiu “corpo” e “alma”, ensinando ainda que há vida após a morte (cf. Mt 10,28; Catecismo da Igreja Católica, nn. 362-368); e, de resto, é uma contradição desmerecer a priori as contribuições racionalmente justificáveis do pensamento greco-romano (como esta, sobre a alma, dentre inúmeras outras!), e ao mesmo tempo querer destacar expressões de outras culturas (pp. 179ss). Se algo é verdade (expressão da res, coisa em si), isto é que importa! B) O modo como se expressa ao falar de uma “completa personalização, encarnação e espiritualização” de Deus ao surgir o ser humano na face da terra (p. 41) induz a pensar que todo ser humano – à luz das categorias neotestamentárias – já estaria necessariamente no plano sobrenatural da graça; assim, o pecado original (originante) do primeiro casal em nada teria prejudicado esta dimensão espiritual, o que não deixa também de gerar problemáticas conseqüências em relação à encarnação redentora de N. S. Jesus (cf. p. 71), que praticamente em nada se diferenciaria desta “completa” manifestação divina nos primeiros humanos. C) Ao tratar da nossa condição de “filhos e filhas de Deus” (p. 69), Boff dá a entender que Jesus Cristo, pela sua encarnação redentora, não nos reconquistou esta graça, e não nos elevou a uma dimensão ainda maior do que antes do pecado original dos primeiros pais. Não há aqui espaço para se falar da necessidade da fé teologal e do sacramento do Batismo a fim de nos tornarmos filhos de Deus (cf. Jo 1,12; 3,5), mas simplesmente – como elo de um normal processo evolutivo – Jesus contribuiu para que descobríssemos algo que nos é devido; ele anunciou “um novo estado de consciência, de que somos de fato todos filhos e filhas de Deus” (p. 83), o que se parece com o modo de falar de filósofos idealistas (Hegel…). Mais uma vez estamos diante de uma sutil eliminação de toda dimensão sobrenatural (portanto, gratuita) inerente tanto à obra da Criação quanto à obra da Encarnação/Redenção/Santificação por nós realizada pelo Pai, Filho e Espírito.

04.   Erros cristológicos. A) O Filho de Deus assumiu na condição humana. É “verdadeiro Deus e verdadeiro homem”, como professamos em nosso Símbolo da Fé. O justo resgate da humanidade de Cristo, contudo, não pode nos induzir a negar o efetivo influxo que exerceu a Pessoa do Filho eterno de Deus sobre a consciência humana de Jesus. Ao mesmo tempo em que Ele se desenvolvia em sua humanidade, era desde cedo consciente da sua missão: “Devo ocupar-me das coisas do Pai” (Lc 2,49). Por conseguinte é ambíguo falar de “crises próprias da juventude” em Jesus, sobretudo em relação à sua vocação e missão (p. 60). – Isto nos faz tocar o tema da autoconsciência de Jesus, muito em voga na primeira metade do século passado (ver obras sobre o “eu” ou a “consciência” de Cristo de P. Parente, J. Galot etc.). É espantoso como alguém possa afirmar com tanta segurança que Jesus “seguramente não sabia nada” sobre condição de Filho de Deus, postulando que isto ia “muito além de sua consciência possível” (p. 71; cf. p. 79). É como se fosse um esquizofrênico, com duas personalidades que só casualmente se esbarravam! Para Boff o Filho “assumiu alguém que se sentia Filho” (p. 72), o que é uma heresia – a Pessoa do Filho de Deus assumiu a natureza humana, de modo que em sua consciência humana (inteligência/cérebro) se refletia, sim, a mens eterna do Filho, cujos meandros, contudo, permanecem um mistério (cf. Pio XII, Enc. Sempiternus Rex). B) A confusão continua ao tratar da ressurreição de Cristo. “O Filho encarnado, limitado ao espaço palestinense, fez-se pela ressurreição o Cristo cósmico enchendo todos os espaços do universo” (p. 49). Além da ambígua expressão “Cristo cósmico” (ou “energia crística” – p. 71; 190), cai em contradição com o seu próprio pensamento ao postular que é na ressurreição que Cristo “enche todos os espaços” – pouco antes não havia sentenciado que “o Filho” já agia “de dentro da matéria” (p. 47)?! Adiante não dirá que já era o “Cristo cósmico” de “forma oculta” (p. 71)? C) É interessante como grandes teólogos cometem grandes gafes. Admite-se sem nenhuma vacilação um fato sobrenatural (a ressurreição), e ao mesmo tempo criam-se problemas com outros (milagres, divindade de Cristo etc.). Por isso, frases como: “O Cristo da fé engoliu o Jesus da história” (p. 64); “A cristologia se fez à custa da jesuologia” (p. 66), se tornaram chavões/modismos teológicos que beiram ao ridículo – naturalmente infectados por pensamentos filosóficos imanentistas, que não admitem uma intervenção/irrupção do divino no mundo e na história (ver a propósito a bela “Premissa” do livro “Jesus de Nazaré”, vol. I, de Bento XVI). Ao mesmo tempo em que Jesus Cristo procurou agir “no anonimato e na humildade” (p. 64), deixou claro que o Reino de Deus chegou através de gestos por vezes prodigiosos (como os “milagres”, que, curiosamente, admite estivessem relatados em “cadernos” antes da redação dos evangelhos – p. 67). D) Na esteira de inúmeras tentativas (em geral, arbitrárias) de reconstruir os dados neotestamentários (Reimarus, Strauss…), na maioria das vezes – de modo consciente ou não – sob influência de posturas filosóficas que marcaram o Ocidente (“dúvida” cartesiana, religião kantiana nos “limites da pura razão”, “crítica” marxista…), o autor defende que a “aura sobrenatural e divina” que se criou ao redor de Jesus é fruto de um “processo de exaltação” que “releu toda sua história” a partir de categorias da cultura judaica, grega e romana (p. 67). Por isso se entende que o seu nascimento em Belém da Judéia seja contestado (id.), postulando-se que teria ocorrido em Nazaré. Se há alguns paralelos com as culturas circundantes, é óbvio que disto não se pode inferir a fortiori que há um nexo causal entre ambos; além do mais, como explicar que judeus do século I d.C., provenientes de diversos grupos, comecem a anunciar que um homem que morreu como criminoso está vivo e é o “Senhor”, arriscando a própria vida ante as autoridades judaicas e romanas, se não pelo fato de que foram convencidos pela evidência dos fatos? Os eventos da Ressurreição/Pentecostes não criaram os fatos inusitados/inauditos da vida de Jesus, mas possibilitaram que seus discípulos os contemplassem melhor. E) Não é verdade o que afirma o autor a respeito da redação dos textos sobre Jesus que teria se dado“50 anos após sua execução” (p. 67), e que por isso as “aparições relatadas nos evangelhos” têm “pouco” valor histórico (p. 142) – é opinião comum entre os exegetas e biblistas que os primeiros textos neotestamentários podem ser datados dos anos 50-60 d.C. (1/2Ts; Flp; Fm; 1Cor; Mc), nos quais é clara a inaudita verdade: o “filho do homem” que se tornou “servo sofredor” é o Filho de Deus que foi crucificado para nos salvar, mas ressuscitou, vive para sempre e é o Senhor (Kyrios). – A influência das “comunidades” em que possivelmente os evangelhos “maduraram” (p. 68) não pode ser subestimada, mas também não pode ser exagerada, pelo simples fato de que há outras variantes que devem ser relevadas na redação dos textos (a ação/inspiração do autor etc.). Mais adiante (p. 102) Boff parece recuar a datação ao falar de “30-40 anos depois da execução”, o que mostra o caráter arbitrário de muitas datações bíblicas. F) O mistério da pré-existência do Filho/Verbo de Deus – “no princípio era o Lógos” (Jo 1) – e conseqüentemente a sua histórica Encarnação – “e o Verbo se fez carne” – é distorcido em nome do dogma do evolucionismo, subjacente a afirmações do tipo: “A partir do primeiro momento em que surgiu a matéria, aí estava seminalmente Jesus que veio crescendo e galgando as várias etapas da evolução” (p. 71); “A Fonte Originária… penetrava cada patamar da evolução… até que se transformou em conteúdo de consciência: perceber a Deus como Abba e a si mesmo como seu Filho” (p. 109) – ora, o Apóstolo ensina que “nele foram criadas todas as coisas” (Cl 1,16), referindo-se naturalmente ao “Filho amado” do Pai (v. 13), eternamente unidos no Espírito, e isto no sentido de causa eficiente e exemplar, e não de causa material (como se “partículas” de Cristo fosse usadas pelo Pai para “modelar” o universo!). Neste sentido entenda-se também 1Cor 8,6; Hb 1,2; etc. – E o Apóstolo afirma que na “plenitude do tempo” (Gl 4,4) o Pai enviou o seu Filho, apontando para a novidade absoluta da sua Encarnação. G) Afirmar que Jesus “possivelmente” foi discípulo de João Batista (p. 89) é forçar demais os dados bíblicos – os relatos, ao contrário, demonstram que João Batista era consciente de sua inferioridade (sem nenhum complexo!) em relação a Jesus (cf. Mt 3,14; Mc 1,7s) e fez questão de apresentar e conduzir os seus próprios discípulos a Jesus (Jo 1,35ss)! H) Realmente, muitas vezes o trabalho de alguns teólogos ou biblistas parece mais com o trabalho de um “açougueiro”, que vai “cortando” a carne conforme seus interesses ou necessidades – isto serve, isto não serve… Facilmente se “decreta” que um texto é histórico, que outro não o é; para Boff, Jesus não nasceu em Belém… mas o Pai-nosso nos lega a “ipsissima intentio” (a “intenção mais verdadeira”) de Jesus, vindo assim “diretamente da boca do Jesus histórico” (p. 103); em contrapartida, acham ele e os “estudiosos” que uma “fórmula mais curta” contida numa mais longa é sempre o texto mais antigo (p. 106), quase como se isto fosse um princípio metafísico que sempre se comprovasse na história e literatura, o que não é assim; etc. I) O autor parece oscilar a despeito dos motivos religiosos da injusta condenação à morte de Jesus (p. 48); quase no final, surpreendentemente, aceita os dados do evangelho de João – “foi o que melhor expressou o motivo da condenação de Jesus”, citando Jo 5,16, mas erroneamente atribuindo a todos os 71 membros do Sinédrio judaico a sua condenação (p. 135) – o fato é que nem todos estavam na ilegal sessão noturna que foi convocada com este propósito (cf. Catecismo, 535). É comum pensar que Deus “pode ter abandonado Jesus” na cruz (p. 138) – na realidade, porém, trata-se de uma momentânea experiência humana da rejeição (associada ao mistério da sua satisfação expiatória pelos nossos pecados), e não que Deus Pai objetivamente tenha se afastado do seu Filho feito homem – Deus é Amor em suas relações internas e para conosco! J) Como um “golpe final”, o teólogo, elencando pretensos “reducionismos” da Igreja, afirma categoricamente que a realidade “humana” de Jesus é “aquela que realmente importa” (p. 169) – nem mesmo os teólogos antioquenos da Igreja antiga, defensores da humanidade de Cristo, chegariam a tanto! Sinceramente falando, é melhor ficar com o Concílio de Calcedônia (451), que se expressa assim: “um só e mesmo Filho, Nosso Senhor Jesus Cristo, o mesmo perfeito em divindade e perfeito em humanidade”; “duas naturezas, sem confusão, sem mudanças, sem divisão, sem separação” (DS 301s).

05.   Erros teológicos. A) É preciso o máximo cuidado ao se falar sobre a “Trindade das Divinas Pessoas”, ou seja, “o Mistério”. Devemos sempre precisar/purificar a nossa linguagem, uma vez que Deus semper maior. Deste modo, ao afirmar que Deus “sai totalmente de si” em nossa direção, “se esvazia” (p. 39), ou expressões equivalentes, não podemos incorrer no grotesco equívoco de propugnar que haja uma mudança substancial em Deus no que diz respeito à sua essência – como se Deus “encolhesse”! B) As perfeições existentes nas criaturas – maximamente no ser humano – se encontram todas, de modo infinitamente elevado, na Santíssima Trindade. Assim, a paternidade e a maternidade – com suas notas específicas – têm a sua origem no “coração” de Deus. Porém a linguagem da fé (que manifesta e protege a mesma) sempre professou que o Deus único é Pai, Filho e Espírito; qualidades como ternura, receptividade, sem dúvida marcam a ação de Deus na história humana; mas Jesus se nos revelou como Filho, com uma relação toda peculiar com o seu Abbá, Pai – de modo que ao se afirmar: “Deus, na experiência de Jesus, pode ser invocado também como Mãe” (p. 75), é falso e tendencioso. O amor que Jesus demonstra pelas mulheres – rompendo injustos preconceitos que vigoravam em seu tempo – quer resgatar a sua dignidade original e corrigir falsas aplicações da Torá vigentes, sem que com isto chamasse a Deus de “Mãe” (nem ele, nem os primeiros cristãos ou as primeiras cristãs mais devotas!). C) Não é verdade que o “cristianismo romano-católico” não pregou ou ensinou nada a respeito do “Deus-Trindade”, preferindo o “monoteísmo vétero-testamentário e pré-trinitário” (p. 168) – será que o autor não se deu o trabalho de ler os tratados da Trindade de S. Agostinho, Hilário de Poitiers, de S. Tomás de Aquino, S. Anselmo etc. etc.? Será que desconhece as belas descrições da vida mística-trinitária a partir da experiência de S. Teresa, S. João da Cruz etc. etc.? Sem comentários… D) Ao comentar o Pai-nosso, ao contrário do ensinamento dos Padres da Igreja, Boff não reconhece nas duas últimas petições (sobre a tentação e o mal) a sua relação também com os espíritos maus, anjos que se rebelaram contra Deus e que procuram nos afastar da nossa missão e da salvação divina (cf. Ritual de Exorcismos, Prenotanda). Para o autor, “o mal, mais que uma pessoa perversa e inimiga da vida, é um conjunto de forças malignas e movimentos de idéias, uma energia histórica…” (p. 124) – “demônios que habitam” as pessoas, de modo genérico (p. 144). Mais um reducionismo materialista, semelhante ao dos saduceus do século I d.C. …

06.   Erros eclesiológicos. A) Boff insiste desde o início no fato de que o Cristianismo – e particularmente a Igreja Católica Romana – não pode “pretender exclusividade” (pp. 12; 175) na esfera das religiões. Relativiza ainda mais ao defender a tese de que Jesus “queria o Reino e não intencionava a Igreja” (p. 63), ou que “a única religião do Pai é… a grande família de iguais” (p. 75), o que é negado pela simples leitura dos relatos evangélicos e dos mais antigos extratos do Novo Testamento, em que se destaca a relevância de Pedro e do grupo dos Doze, bem como sua missão de testemunhas da salvação por todo o mundo e a sua autoridade em questões de ordem doutrinal ou prática (1/2 Ts, Flp, Fm, 1Cor, Gl, Rm, Tg). B) Interessante como insiste em sublinhar a categoria de “Reino de Deus” (omite-se estranhamente o paralelo “Reino dos Céus”) e em contrapô-la à Igreja e seus aspectos visíveis (esquecendo-se da própria lógica da encarnação: o divino unido ao humano, o invisível ao visível). “Jesus não pregou a Igreja, mas o Reino de Deus”; “Não visava uma nova religião, mas um homem novo…” (p. 85); a Igreja “não estava nos planos de Jesus” (p. 148); há “vários caminhos espirituais que se sentem na herança de Jesus” (p. 88); e vai mais longe: “Ele não se pregou a si mesmo, nem a Igreja, nem propriamente a Deus, pura e simplesmente” (p. 89); ou: O cristianismo “não é o Cristo continuado” (p. 187), mas “é uma religião de esperança mais do que de fé” (p. 115) – absurdos! Dizer que o Reino continua “na realização da justiça dos pobres e oprimidos” (p. 77) é um reducionismo suspeito, típico da teologia da libertação (cf. Congregação para a Doutrina da Fé, Instrução sobre alguns aspectos da “Teologia da Libertação”), na qual pouca ou nenhuma referência se faz aos elementos teológico-espirituais constitutivos do Reino e da adesão a ele, bem como ao modo moralmente lícito de se promover tal justiça (valeria também a violência, como fizeram Che Guevara e Fidel Castro, sem falar em Stalin, Mao etc.?). C) Para o autor, a palavra “Igreja” surge apenas por volta dos anos 90 d.C., pois o evangelho de Mateus seria desta época (p. 148) – dois erros numa única frase! Bons exegetas estão de acordo que há um núcleo aramaico anterior ao texto grego de Mateus; se este último pode ser datado entre 75-90 d.C., a tradição oral e a tradição aramaica subjacentes são obviamente anteriores a estas datas (cf. Bíblia de Jerusalém, Paulus, S. Paulo, 2010, p. 1693). Isto sem falar que, nos textos cristãos da primeira geração, há referências à “Igreja” visivelmente organizada, ainda antes da morte de Pedro (cf. 1Ts 1,1; 2,14; 2Ts 1,1; 1,4; Flp 3,6; 4,15; Fm 2; 1Cor 11,16 etc.). O texto de Mt 16,17-19 não trata apenas da fé de Pedro, mas da promessa da “Igreja”, ekklesía, palavra grega que ocorre 96 vezes nos LXX (versão grega do AT) e 114 vezes no NT (quase sempre referido à igreja cristã local e universal). Assim, “é plausível reter que Mt 16-17-19 seja um encargo que o Jesus histórico conferiu ao leader dos doze durante o ministério público” (John P. Meier, Un ebreo marginale, 3, Queriniana, Brescia, 20072, p. 252). Afirmar que esta perícope não foi interpretada no sentido do primado do Bispo de Roma até o século V (p. 148) é mais um atentado ao bom senso – afinal, séculos antes, Tertuliano e Cipriano, p. ex., consideravam a unidade da Igreja como um fato originado nas palavras de Jesus nestes versículos, unidade esta relacionada com a hierarquia, doutrina e disciplina, que encontram no Sucessor de Pedro uma fundamental referência (cf. Lc 22,32; Jo 21,15ss; Congregazione per la Dottrina della Fede, Il Primato del Successore di Pietro nel Mistero della Chiesa. Testo e commenti, Libreria Editrice Vaticana, 2002, pp. 54ss). D) Percebe-se claramente – sem querermos bancar o “psicólogo-de-botequim” – que há uma certa raiva ou implicância do autor com a Igreja. Declarar que “o amor aos invisíveis e desprezados”, proposto e vivido por Jesus, “quase nunca” é praticado “pelos cristãos e pelas igrejas” (p. 96) é, no mínimo, precipitado. Será que desconhece as incontáveis obras em prol dos doentes e pobres promovidas pela Igreja ao longo dos séculos, p. ex. na África? (cf. p. 72). Invalidar as expressões religiosas que exaltam o nome de Jesus – particularmente os “cânticos religiosos” (p. 144) – em virtude da ainda não-plena realização do ensinamento de Jesus, além de ser uma atitude descabida, é contrária ao espírito do próprio Novo Testamento, que atesta entre os cristãos – apesar de perseguidos e marginalizados – a alegria da fé expressa em “salmos, hinos, cânticos espirituais” (Ef 5,19; Cl 3,16) – que têm, sim, o seu valor, se brotam da fé viva unida à caridade concreta. Criticar pura e simplesmente a Igreja em virtude de seus componentes hierárquicos e doutrinários (p. 149) – seu poder “hierarquizado” (p. 158) de sabor imperial – é querer ignorar o fato de que o Senhor confiou aos Apóstolos – particularmente a Pedro – a missão de apascentar e ensinar, que requer uma especial assistência do Espírito, que torna o Sucessor de Pedro, ao contrário do que insinua Boff (p. 159), “infalível” em circunstâncias bem precisas (cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 891). Creio que a seguinte sentença comprova a mágoa que o nosso teólogo alimenta contra a Igreja (pelas merecidas “bastonadas” – p. 165 – pois algum pedem para ser “surrados”!; cf. 2Cor 10,9-11; 11,13!), como um adolescente rebelde ou teimoso que não aceita as correções do “pai” (no caso, o Papa) e da “mãe” (Igreja): “Sobre a pedra do atual Vaticano Jesus jamais construiria a sua Igreja” (p. 161). Oh, que “profundidade e autoridade dogmática”! Um novo “pronunciamento ex-cathedra”! Debaixo da colina Vaticana há séculos e séculos repousam os restos mortais de S. Pedro Apóstolo, terra santificada pelo corpo e sangue de mártires, como as escavações arqueológicas (e documentos da era patrística) atestaram – e, parafraseando os Santos Padres, onde está Pedro, aí está a Igreja, aí está Cristo. – A existência de uma porção de terra própria da Igreja – fruto de doações, como as que faziam aos Apóstolos segundo o livro dos Atos – é útil para sua livre ação neste mundo. A César o que é de César, a Deus o que é de Deus. E) Boff defende que as igrejas surgidas da Reforma Protestante (séc. XVI) tencionam “anunciar um Evangelho depurado das distorções históricas e doutrinárias ocorridas no seio da Igreja Romano-católica” (p. 154). Isto (aparentemente) justificaria a sua existência, pois, afinal, assim como temos “quatro evangelhos” diferentes, pensa Boff, podemos contar com igrejas diversas (p. 155). Ora, este último argumento é simplesmente ridículo; embora com nuanças diversas, os evangelistas testemunham uma mesma fé em Cristo e fazem parte do único grupo dos seus seguidores; será inclusive a autoridade da própria Igreja a confirmar que seus escritos são inspirados, transmitem a Palavra de Deus e que compõem o cânon bíblico (séc. IV). Para purificar eventuais “distorções” que possam contaminar a vida eclesial, não é necessário “pular” do barco de Pedro, como fizeram Lutero (e sua amante) e outros… ao contrário, o Espírito faz surgir santos evangelizadores, santos pastores, santos mártires, santos doutores, como naquela época pulularam (S. Pio V, S. Carlos Borromeu, S. Inácio de Loyola, S. Francisco de Sales, S. Teresa d’Ávila etc. etc.). “Nada é tão alheio ao ecumenismo quanto aquele falso irenismo, pelo qual a pureza da doutrina católica sofre detrimento e seu sentido genuíno e certo é obscurecido” (Concílio Vaticano II, Decreto Unitatis Redintegratio, n. 11). F) Sobre o “sentido do direito” herdado do Império Romano pela Igreja (p. 156): tudo o que é, de fato, verdadeiro, bom e belo, presente no mundo e na história, é reflexo do Criador de todas as coisas, e portanto não contradiz a Revelação Divina, podendo assim ser assimilado pela Igreja e pelo fiel. O exercício de atividade administrativo-jurídica é uma necessidade humana que o Cristianismo nascente experimentou, ainda sem direta influência de conteúdos provenientes da vida e pensamento romanos. Analogamente ao Filho de Deus, a Igreja é humana e divina. P. ex., Atos 15,1-35 traz o uso de “normas positivas” emanadas pela Assembléia dos Apóstolos e os anciãos (cf. Gianfranco Ghirlanda, O direito na Igreja. Mistério de Comunhão, Santuário, Aparecida, 2003, pp. 36ss). G) A expressão “Fora da Igreja não há salvação” (Extra Ecclesia nulla salus) é condenada por Boff quase como se fosse uma “heresia” – “inaceitável pelas pessoas de bom-senso… com um mínimo de cultura teológica” (p. 164). Aliás, tudo o que para Boff parece com “traços medievais” é execrável (p. 165), como se na Idade Média nada de positivo tivesse ocorrido! Ora, o Catecismo da Igreja Católica oferece uma justa compreensão desta sentença, em poucas palavras: “Formulada de maneira positiva, ela significa que toda salvação vem de Cristo-Cabeça por meio da Igreja, que é seu Corpo” (n. 846; cf. DS 802). Em outras palavras, “a Igreja, representando a vontade salvífica universal de Deus, é, por sua vez, universal” (Gerhard Ludwig Müller, Dogmatica cattolica, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI), 1999, p. 724). Crer em Deus me leva a crer em Jesus Cristo e assim crer na Igreja!

07.   Erro mariológico-josefológico. A ação do Espírito Santo no Novo Testamento é o cumprimento das antigas promessas, anunciadas sobretudo pelos profetas de Israel. Em Maria, o Espírito Divino inaugura esta nova fase de sua plena atuação na história humana. Boff destaca muito bem esta relação entre Maria e o Espírito, mas extrapola ao asseverar que “Maria se espiritualizou, se identificou com o Espírito” (p. 44) – como se fosse algo análogo ao mistério da Encarnação (Filho de Deus que assume a natureza humana) e como se Maria deixasse de ser uma criatura (embora isenta de pecado e concupiscência, mas marcada por limitações naturais e necessitada de novas graças divinas). Daí o absurdo que depois se segue: “Como Maria é parte do cosmos e nela estão presentes todas as energias, partículas e informações existentes no universo, o cosmos inteiro e a Terra foram tocados pelo Espírito” (p. 62) – uma quase divinização da humanidade de Maria e uma indevida atribuição a ela do que é exclusivo do Filho de Deus que nela se encarnou (“união hipostática”). – Em conseqüência se deve dizer o mesmo a respeito da errônea relação estabelecida entre Deus Pai e São José: “O Pai se personalizou em José e José se paternalizou no Pai” (p. 53) – que é mais poético do que teológico! Que as eternas perfeições de Deus Pai encontrem um belo (mas limitado) reflexo na paternidade de São José é metafísica e teologicamente compreensível, mas não mais do que isto!

08.   Erros escatológicos. A) Boff considera como verdade científica que um “asteróide” destruirá a terra dentro de pouco tempo, podendo com isso até mesmo destruir a “todos” os humanos (p. 86). Nada fala sobre a eterna vontade de Deus e sua relação com o início e o fim da história humana, e muito menos sua correlação com a vinda última de Jesus Cristo, a Parusia, evento que contará, sim, com a presença de representantes da humanidade (cf. 1Ts 4,16s). B) Para ele Jesus deixou uma “obra inacabada”, pois não se manifestou “o Reino na plenitude desejada” (p. 147). Sim, ainda há um inimigo a ser vencido, a morte (1Cor 15,26), e certamente não vivemos no “Éden”, mas uma nova era se inaugurou com Jesus Cristo – por isso na linguagem escatológica devemos sempre falar do “já” (Catecismo, 670) e do “ainda não” (Catecismo, 671) em relação à obra salvífica de Cristo.

09.   Erro sociológico. Percebe-se com clareza no livro de L. Boff – como seria de se esperar – um forte influxo da chamada “teologia da libertação”, cujos defeitos e erros já foram diversas vezes apontados pelo magistério eclesiástico e por bons teólogos. A defesa e a promoção dos que sofrem – procurando eliminar as causas da miséria e favorecer uma vida digna – decorre sem nenhuma dúvida da nossa opção por Cristo Jesus (ver documentos sociais dos últimos papas, a partir de Leão XIII), mas não nos termos propostos por tal corrente teológica, eivada de princípios marxistas. “Tive fome e me destes de comer, tive sede…” – Jesus quer se associar ao sofrimento humano para nos redimir e renovar, mas não é preciso “idolatrar” o pobre – a ponto de dizer que a “força história da encarnação” encontra “a sua expressão suprema” nos “pobres e oprimidos” (p. 73), que são “os herdeiros autênticos da ética de Jesus” (p. 166), o que é mais ideológico do que teológico – e nem sempre real. Também o “pobre” (quem padece de carência material) precisa se abrir ao Reino (necessita de metanóia, conversão do pecado e adesão a Cristo); há ainda outras categorias (os sofredores – por doenças, tentações – e pecadores – prostitutas, ladrões etc.) às quais Jesus também se direcionou de modo particular a fim de lhes comunicar a graça salvadora. – Mais correto é dizer que a “expressão suprema” da “força histórica da encarnação” se dá na Eucaristia, ao invés de criticar a “centralidade” dada à Eucaristia (p. 154), em que a humanidade do Filho Divino se esconde sob a pobreza do pão e do vinho (cf. Jo 6). Ver estas duas dimensões do “pão” no atual Catecismo (nn. 2830 e 2837).

10.   Erros diversos. Haveria outros pontos a comentar (p. ex., o desprezo à questão do Filioque à pág. 173 etc.), mas o tempo não me permite mais. Preferi não dizer nada sobre a expressão “Mãe Terra” (p. 176), pois mesmo um franciscano mais exaltado sabe que o planeta terra é criatura de Deus, assim como o ser humano (a terra é nossa irmã!). Fiz vista grossa ao “sincretismo indígena latino-americano-cristão” (p. 180), muitas vezes fonte de aberrações e desvios, bem como à exaltação do presidente Lula (p. 182), absurdamente colocado ao lado de Giorgio La Pira, em processo de canonização desde 1986 (deve estar se remexendo e gritando no túmulo: Socorro!!!). Deixei de lado também a questão da Galiléia como local da manifestação definitiva do Ressuscitado, na Parusia (p. 189), assunto de livre discussão, embora a tradição cristã sempre tenha afirmado que tal evento escatológico há de se dar ou no Vale do Cedron ou em Jerusalém. Sem querer ser implicante, mas chamar Orígenes de “maior gênio teológico do Cristianismo” (p. 141) é demais – que fosse da antiguidade cristã, talvez se possa engolir (ainda que não totalmente, pois negou a eternidade do inferno etc.). Isto sem contar as insinuações sobre o sacerdócio masculino e celibatário, as comunidades eclesiais de base etc.

Eis o que poderíamos dizer a respeito do livro “Cristianismo”, de Leonardo Boff. Há quase 30 anos fora corrigido pela Congregação para a Doutrina da Fé a respeito de diversos erros teológicos em suas obras (Notificação, 11/03/1985) – sem se corrigir como deveria. O amor ao próximo caminha de braços dados com o amor à verdade. Não influi quem esteja em cena. Igualmente, não importando quem seja, devemos sempre reconhecer-lhe os valores. O famoso teólogo não deixa de destacar ao longo de sua obra, de um modo positivo, a “misericórdia divina”, que nos foi plenamente anunciada e comunicada por Jesus Cristo, particularmente em relação ao sofredores e pecadores (p. 48). Jesus “postula a religião do amor e da misericórdia” (p. 91). O amor deve se “revestir” de uma “qualidade” especial, a “misericórdia”, pois ela é “uma qualidade essencial de Deus” (p. 97). Assim, “sem a misericórdia perderíamos uma dimensão essencial da experiência de Jesus para com seu Pai-Abba” (p. 97), misericórdia que “acolhe a todos indistintamente” (p. 98). Assumindo a figura do “Servo sofredor”, Jesus “assume sobre si a recusa, os ‘pecados’ dos outros, para atrair a misericórdia divina…” (p. 100). O “Reino de Deus” anunciado por Jesus inclui “a nova experiência de Deus-Abba como graça e misericórdia” (p. 113; cf. 185). O Pai pode ser contemplado como “o protótipo do amor, da misericórdia, da acolhida do filho pródigo e do cuidado para com os pequeninos” (p. 74), como “Pai de infinita misericórdia” (p. 93; cf. 108). Em sentido metafórico – como certa vez se expressou o Papa João Paulo I – é “Mãe de infinita ternura e misericórdia” (p. 75). Ele deseja mostrar “todo seu amor, compaixão e misericórdia” para com aqueles “cuja filiação é mais negada” (p. 77). Enfim, “se alguém experimentou a irrestrita e plena misericórdia do Pai, deve vivê-la para com aqueles que o ofenderam” (p. 122). A “ética” proposta por Jesus inclui “amor e misericórdia ilimitados” (p. 128), ao contrário daqueles que exaltam o “poder” (p. 131); assim, “aqueles que se compadecerem dos outros experimentarão misericórdia” (p. 132) e vão “aceder ao Reino de Deus e participar… do senhor de Jesus” (p. 133).

Em sua pretensão de apresentar uma síntese da fé cristã, Boff acaba nos levando por caminhos errôneos (em mais de 50 sentenças!!!). Prefiro, para tal escopo, me apoiar no atual Catecismo da Igreja Católica, esta, sim, uma maravilhosa summa dos tesouros do nosso depositum fidei. O autor analisado encerra falando de uma espiritualidade que “escuta o Espírito que fala pelos sinais dos tempos” (p. 177). Pedimos a este Espírito, Espírito de Amor e Verdade, que nos defenda de toda indiferença, tanto em relação ao irmão que sofre, quanto em relação às verdades da nossa fé.

Pe. Jonas Eduardo G. C. Silva, MIC – Vigário do Santuário da Divina Misericórdia.

jonaseduardo2002@yahoo.com.br

Curitiba-PR, 25.01.2012 – S. Paulo Apóstolo: rogai por nós!

Curitiba-PR, 27.01.2012 – Bem-aventurado Arcebispo Jorge Matulaitis-Matulewicz, Visitador Apostólico na Lituânia e Renovador dos Padres Marianos: rogai por nós!

Mariolatria – é possível amar Maria demais?

Reprodução

Considera-se culto de latria o amor absoluto que se deve ao Ser Absoluto, de modo que nenhum outro amor rivalize contra esse. É um dever natural e não se proclame justo quem não dá louas ao Ser Absoluto, Criador e Providente. Com efeito, há cultos de latria, estritamente, onde se reconhece um Absoluto. Portanto, como o diferencial é que o homem reconheça um Absoluto e a ele preste culto, pode acontecer de se eleger mal o ente amado e se oferecer este amor de latria a entes incompetentes desse amor. Por exemplo, é possível adorar a saúde, um bem necessário, mas nunca absoluto; é possível adorar o marido ou a esposa, ou os filhos, todos objetos dignos de serem amados, mas nunca com amor de latria. Enfim, pode-se até amar o sucesso e o dinheiro, como fizeram os nossos irmãos mais velhos, os judeus, no tempo de Moisés com o bezerro de ouro; ou certas denominações cristãs atuias, no caso da teologia da prosperidade. Deste modo, é possível “adorar” entes intra-mundanos, como o poder, o dinheiro (ouro e prata) ou a carreira. Esse tipo de adoração, contudo, é tão contrária à razão, que os que a praticam são chamados tolos. A Sagrada Escritura não os chama de descrentes, nem de injustos, pois eventualmente eles podem ser justos e crentes. Chama-lhes insensatos, pois não pensam em quem depositam sua segurança (cf. Lc 12,20).

De modo análogo, como todos os objetos – até mesmo os bons, como a honra e a inteligência – podem ser postos em situação de adoração incompatível com sua dignidade, também Nossa Senhora pode ser amada com um amor incompatível.  Pois bem, o amor que se presta ao objeto amado deve ser proporcional ao valor que o objeto possui em si mesmo. Com efeito, o amor que se deve à Maria, pelo bem que sua adesão à Vontade de Deus proporcionou à humanidade, dificilmente será superdimensionado. Por isso, todo amor que o homem puder devotar à Maria, por causa dos méritos que alcançou diante de Deus, jamais superará o valor que seus méritos merecem.

Por estes motivos, é impossível a Mariolatria, com a única condição de se ter clara a razão deste culto:  a Maternidade Divina. Deve-se notar que – individualmente – qualquer católico pode recair em cultos de idolatria a falsos deuses: assim foi com Israel no passado; assim pode ser conosco hoje em dia. Basta que se ame mais a um objeto que a Deus. O próprio Senhor adverte que quem ama mais os pais que a Ele não é digno dele. Ora, amar mais aos pais que a Jesus é idolatria. Quanto à doutrina, nunca será possível acusar o catolicismo de idolatria pois todos os louvores e honras que se prestam à Virgem Santíssima, todas as merecidas festas realizadas em seu nome, tudo está em vista dos méritos que seu “Fiat” alcançou ao homem. Além disso, é sinal de obediência à Palavra de Deus louvar seu nome pois dela nasceu a Salvação: “todas as gerações me chamarão Bem-aventurada” (Lc 1,48). Proclamá-la bem-aventurada e reconhecê-la acima de qualquer outra mulher é a mais simples obediência ao Evangelho!

Fonte: Humanitatis

Dever de Diversão

Somos pessoas criadas à imagem e semelhança de Deus. É lógico que São Paulo diga: Sede, pois, imitadores de Deus (Ef 5, 1). Imitamos Deus quando trabalhamos. Diz Jesus: O meu Pai trabalha sempre e eu também trabalho (Jo 5,17). Pois bem, o descanso necessário deve consistir também em imitar Deus, porque faz parte do trabalho bem feito.

Chega uma altura em que a pessoa que trabalha seriamente tem vontade de se divertir. Diz a Escritura que para tudo há um tempo debaixo dos céus: tempo para nascer e tempo para morrer;[…] tempo para chorar e tempo para rir; tempo para gemer e tempo para dançar (Ecl 3, 1-4). E, um pouco mais adiante: Jovem, rejubila-te na tua adolescência, e, enquanto ainda és jovem, entrega teu coração à alegria (Ecl 11, 9). Não é bem visto na Sagrada Escritura o chamado “caxias” que apenas vive para o estudo: Muito estudo se torna uma fadiga para o corpo (Ecl 12, 12). Também não se deve esquecer o conselho: lembra-te de teu Criador… (Ecl 12, 1).

Não seria um programa normal de vida cristã aquele que excluísse sistematicamente a diversão. Num dos tratados de teologia mais importantes de todos os tempos, a Suma Teológica, de São Tomás de Aquino, a diversão aparece como uma nota indispensável da vida do cristão: «Faltam por defeito à diversão – diz o Doutor Angélico – aqueles que não dizem sequer uma piada, e se aborrecem se os outros gracejam; porque não toleram a expansão moderada dos seus semelhantes. Esses são viciados e chamam-se rudes e ríspidos» (S. Th. II-II, q. 168, a. 4c). Ninguém imagine a vida cristã como um luto sem fim. Se Nosso Senhor Jesus Cristo tivesse sido um desmancha-prazeres tristonho – como alguns filmes parecem sugerir–, as crianças não se teriam aproximado dEle.

«TEMPO DE DANÇAR»

Na família cristã, deve haver muita serenidade, muita luz, muita alegria. Há um tempo para cada necessidade. Nem sempre é fácil, mas é uma questão de ordem. Há tempo para dançar. Sabemos que a dança pode converter-se no sepulcro do espírito, da honra da pessoa, da pureza da alma e do corpo. Mas daí não se pode depreender que se deva negar à dança um valor saudável. Basta que não exceda as normas do bom-senso. Entenda-se o que se pretende dizer: que não seja sensual (que não desperte paixões extemporâneas), que se guardem as devidas distâncias; que não incite a nenhuma desordem moral, pois, então, já não seria “diversão”, mas sim abandono e perda de qualidade humana e espírito cristão.

Os pais, primeiros educadores, devem velar para que esta faceta normal da vida, sobretudo quando se é muito jovem e se possui o quase irresistível instinto de dançar, se desenvolva com normalidade, ou seja, segundo as “normas” da nobreza, da honestidade e do decoro.

RECUPERAR AS FESTAS SAUDÁVEIS

Deveriam ser recuperadas aquelas festas que há alguns anos, apesar de muitos já as terem esquecido, eram celebradas em casa dos próprios pais ou de algum amigo ou amiga, sob luzes claras e o olhar atento, mas discreto, de uma pessoa adulta. Assim era fácil divertir-se nobremente. É claro que é sempre possível, se se quiser, ultrapassar os contornos vivificantes da moral (até numa igreja); mas quando se tomam as precauções necessárias, é mais difícil incorrer em algo que a vontade não queira.

Nas discotecas atuais, passa-se o contrário: talvez uma pessoa privilegiada, muito ingênua ou idiota, possa passar uma noite a dançar ou a beber sem ofender a Deus. Mas o mais fácil e provável é acontecer o contrário. As discotecas, onde se torna quase impossível falar, proporcionam uma expressão baseada unicamente no contacto físico, na vibração e nos instintos estimulados pelo som, pela penumbra — quando não pelo álcool ou pela droga. Isto já afeta o pudor, na medida em que favorece uma falsificação da intimidade. A pessoa tem de evitar riscos desnecessários para a sua saúde espiritual e o escândalo que possa causar com imprudências temerárias. É preciso chamar a atenção também para o fato de existirem ambientes que, se bem que não causem ofensas “atuais” a Deus, distorcem a formação de personalidades que poderiam chegar a ser ricas, profundas e maduras.

Os pais que possam devem animar-se a organizar festas para os seus filhos, com os seus amigos e amigas. “Urge recristianizar as festas e os costumes populares. – Urge evitar que os espetáculos públicos se vejam nesta disjuntiva: ou piegas ou pagãos. Pede ao Senhor que haja quem trabalhe nessa tarefa urgente, a que podemos chamar «apostolado da diversão»” (São Josemaría, Caminho, n. 975).

O QUE SIGNIFICA “DIVERSÃO”

Detenhamo-nos um momento no significado da palavra “diversão”. “Di-versão”, divertir-se, soa a verter-se ou voltar-se, sair de certa forma de si mesmo. Se alguém sai e se perde, está perdido; mas se sai bem apetrechado, com domínio de si e da situação, consegue um reencontro mais aprazível consigo mesmo.

Quantas vezes, porém, a diversão deixa um travo de amargura. Aquilino Polaino, conhecido catedrático em Psicopatologia, numa conferência sobre a famosa “depressão” (dois milhões e meio de espanhóis têm problemas depressivos), contava o que sucede no fim do verão:

“Em Setembro, deparamos nas consultas com a chegada dos veranistas cansados, o que é um paradoxo. Foram para descansar e voltaram cansados. O que sucedeu?…

“Acontece que há gente que não sabe descansar e que pretende fazê-lo em ambientes ruidosos e massificados, onde o relaxamento se torna difícil. É óbvio que a montanha é relaxante e, portanto, um fator que previne a depressão, ao passo que muitos ambientes na praia contêm um fator de pressão. Apesar de, em alguns momentos, servirem de paliativo para a ansiedade, é possível que ao fim de poucos dias a depressão surja novamente, mais profunda”.

O desafio das leis morais leva consigo uma deterioração da integridade da pessoa, do equilíbrio psíquico e, não raras vezes, do físico. Mas como nem sempre se vê o mal imediatamente, costuma-se se pensar que se não mato ou não roubo, não faço mal a ninguém… Mas sem dúvida que não matar ou não roubar é compatível com causar um dano profundo, mais ou menos grave, a menos que não se seja sensível, a si próprio e aos outros. Nada do que acontece na nossa intimidade pessoal deixa de repercutir de algum modo no ambiente familiar e social que nos rodeia.

As normas morais são o ingrediente principal da diversão – embora em muitos pratos não sejam notadas, como o sal. Sem elas, não encontramos a felicidade que tanto procuramos. É lamentável que se ignore ou se esqueça tanto esta verdade: as normas morais ensinadas por Deus não têm outra finalidade senão mostrar como pode uma pessoa chegar a ser feliz. Deus criou-nos e revelou-nos uns “mandamentos” que não são mais do que indicadores para o caminho até à felicidade temporal e eterna. Digamos isso com palavras de Cervantes: “As nossas almas estão em contínuo movimento, e não podem parar nem sossegar senão no seu verdadeiro centro, que é Deus, para quem foram criadas”. Não existe experiência mais universal do que esta. O que distancia de Deus não é bom; ou, dito de forma diferente, causa-nos um mal, sobretudo à alma.

SAIR, MAS SEM SE PERDER

Divertir-se – o mesmo com relação às férias – é sair um pouco do habitual, do esforço ao qual estamos acostumados. De certa maneira, é retirarmo-nos de nós próprios. Mas a alegria, o sossego, a paz, a recuperação de energias, não se conseguem fugindo do verdadeiro centro da nossa existência, que é como que o nosso centro de gravidade espiritual. Sair de Deus é violentar o mais profundo do núcleo pessoal e isto não pode proporcionar um verdadeiro descanso. Quando o Senhor diz vinde a mim vós que estais cansados (Mt 5, 5), entre outras coisas, adverte-nos que for a dEle não existe verdadeiro descanso.

Por outras palavras: para “divertir-se” é preciso “converter-se”, isto é, devemos voltar-nos para o nosso verdadeiro centro que é Deus e, a partir daí, ocupar-nos nas atividades que relaxam, distendem, sossegam, reparam as forças «para que depois sejamos capazes de maiores esforços» (que é, segundo São Tomás, «o fim do descanso»).

Quando se planejam as coisas de forma inversa e se tem a diversão como um fim em si mesmo, espera-se da diversão algo que ela não possui e, portanto, algo que não pode dar. Por isso, é freqüente a tristeza e a depressão às segundas-feiras, ou no período que se segue às férias. Quando se toma a diversão como um fim, começa o desencanto, o desgosto da alma. Suspira-se, então, por novas diversões, novos descansos, que se os continuarmos a tomar como razão de ser da existência, nunca nos conseguirão fazer felizes.

O AMBIENTE DAS FÉRIAS

As férias virão e voltarão, como as andorinhas. E muitos esqueceram o sabor amargo das férias passadas em ambientes teoricamente ótimos para um descanso merecido, mas péssimos para o sossego daquilo que nos é mais caro: a alma.

O ambiente, as relações sociais de muitos lugares de veraneio repercutem negativamente na vida espiritual dos jovens e dos adultos. Mesmo o fato de terem sido muitos aqueles que se submeteram a essa lamentável tortura moral (ou a esse vacilo lamentável, dependendo dos casos), não muda as coisas nem imuniza contra o mal; pelo contrário, o mal, quando é de muitos, apresenta características de epidemia, o que exige o uso de medidas de resistência extraordinárias.

Apesar de tudo, muitas vezes reincide-se, tropeça-se na mesma pedra. Se ainda há tempo para planejar as férias, vale a pena ponderar o assunto com seriedade e profundidade. Há algum louco que vá descansar na frente de batalha? Há algum insensato que empregue o seu tempo de férias para arriscar a vida colocando-se no meio de um furacão, ou que fique fascinado por respirar o ar de uma lixeira? E se uma mulher, um homem cristão, sabe que a sua fé vale tanto que é preferível morrer a pecar, e que, de outra forma, dificilmente poderá conservar a graça de Deus num determinado ambiente – porque teria de lutar como um cossaco para vencer tentações contínuas contra a caridade, a castidade ou a justiça, e mesmo assim, cairia mais de uma vez –, esse homem, essa mulher, seria tão louco ou insensato que fosse passar ali as suas férias e, o que seria pior, com o cônjuge e com os filhos?

A FOSSA DO MUNDO

Uma vez, ouvi uma mãe dizer a um filho que estava, decidido a comportar-se com coerência cristã: “Você diz que quer santificar o mundo e não vai a essas praias, não vai a esses cinemas… Como se pode entender uma coisa dessas?” O rapaz respondeu: “Mas, mãe, não vê que “essas” praias, “esses” cinemas, “essas” discotecas, não são «o mundo», mas, a fossa do mundo?”

Aquela mãe gostou da resposta. E nós, cristãos, não temos culpa de que aumente a dimensão dos esgotos do planeta. O absurdo seria se montássemos a nossa tenda à sua beira, só porque alguns dos nossos colegas, amigos, parentes ou conhecidos também o fazem. Para estes, o lema é: “Não se prive disso: seiscentos bilhões de moscas não podem estar enganados”.

O que podemos fazer é criar ambientes de águas claras e ar limpo (se não os houver). Há ambientes que não são santos, mas que podem ser santificados, porque se podem corrigir os seus defeitos e conservar as suas coisas positivas. Mas há ambientes tão desagregados que não há forma de os endireitar, tal como não existe a possibilidade de resolver a quadratura do círculo. Uma casa de prostituição é de santificação impossível, por muitas voltas que lhe dermos. A única solução é demoli-la e construir outra coisa. O mesmo acontece com muitos lugares junto à costa e de diversão. Onde não se pode amar Deus, onde não se pode viver, por exemplo, a castidade sem eufemismos, onde uma pessoa não pode estar sem se envergonhar, aí não deve estar um cristão calado e condescendente. Se optar por essa postura, converte-se ele próprio num cooperador do mal, em pedra de escândalo e em responsável pelas ofensas feitas a Deus.

Por isso, como sempre aconteceu, muitos cristãos decidem mudar o lugar de férias em defesa da sua vida espiritual e da sua família. E, assim, comprovam que se passa muito melhor esse tempo e se descansa muito mais. Porque Deus se faz presente no meio deles, dá-lhes “cem por um”. Ele é a alegria. E quem não é capaz de fazer uma coisa assim, deixar certos ambientes por amor a Deus e aos seus, não merece chamar-se cristão. Não é uma opinião, é Palavra de Deus: Quem ama o pai ou a mãe mais do que a Mim não é digno de Mim; e quem ama o filho ou a filha mais do que a Mim não é digno de Mim (Mt 10,37). Pior seria amar mais um determinado ambiente, algumas amizades, um lugar, algumas coisas, alguma situações frívolas, do que a Ele.

E se for necessário “zangar-se” um pouco com alguém? O Senhor responde: Não penseis que vim trazer paz à terra. Não vim trazer a paz, mas a espada. Vim colocar o filho contra o pai, a filha contra a mãe e a nora contra a sogra. E os inimigos do homem serão os da sua própria casa (Mt 10, 34-36). Não nos espantemos quando aparecem protestos em casa quando defendemos determinados princípios morais. Se são de Deus, não se deve ceder. Também não se trata de fazer “brilhar espadas na noite”, ou de disparar “tiros verbais” que incendeiam os relacionamentos. Há que defender a verdade com força e carinho e, se possível, com bom humor. As duas coisas são indispensáveis e compatíveis. Então, ninguém precisa partir para as vias de fato, antes pelo contrário, a família fica mais unida, mais robusta, mais sã e mais cristã. É evidente que, em época de férias, toda a atividade da família deve subordinar-se a uma melhor formação e atenção aos filhos, para o que não se devem poupar esforços, mesmo econômicos.

COMO DEVEM SER AS FÉRIAS

Para ser bem passadas, as férias devem ser um tempo de intensa vida familiar. Devem-se programar várias atividades que ajudem a aproveitar o tempo, que sejam atraentes para os filhos e que façam crescer o desejo de estar com os pais e os irmãos. Ter presente que a atração está no ambiente (é o que se “come”), mais do que na atividade em si mesma. Os pais têm de criar entusiasmo por essas atividades, e afã de superação; têm de saber cativar adeptos. Os jogos mais caros não são necessariamente os mais divertidos. Há que se resguardaras das escolhas da manipulação comercial que a publicidade faz com freqüência.

TRABALHOS MANUAIS

O verão é um tempo propício para a realização de alguns trabalhos manuais, que educam a destreza no uso das ferramentas: artesanato, murais, etc. Servem para conferir responsabilidade no cuidado das coisas da casa: pequenos consertos, regar alguns vasos; ensinam a viver aspectos da pobreza cristã.

TRABALHOS CULTURAIS

Por exemplo: colecionar minerais, insetos, moluscos, plantas; recolher ditados populares, vocabulário da região onde se está. Plantar em alguns vasos sementes comuns, para estudar o desenvolvimento dessas plantas. Interessa ajudar os filhos a refletir, a pensar, a meditar: que tenham momentos a sós, sabendo que estão na presença de Deus. Pode-se convidá-los a fazê-lo com o pai ou com a mãe, com carinho, sem imposição, mostrando-lhes o valor que tem o cultivo do espírito. Além do mais, pode ser oportuno fazerem juntos uns momentos de meditação, mediante a leitura de alguns pontos, especialmente escolhidos para os filhos, de algum livro de espiritualidade.

Antonio Orozco – Licenciado em Filosofia e Letras e Doutor em Filosofia Escolástica. É sacerdote e autor de diversos artigos sobre temas teológicos, além dos livros: Resurección, de espiritualidade, e La libertad en el pensamiento, ensaio filosófico.

Fonte: Arvo.net
Tradução: Alexandre Gonçalves

Porque um católico não pode ser maçom?

 

Ao longo de sua história a Igreja Católica condenou e desaconselhou seus fiéis à pertença a associações que se declaravam atéias e contra a religião, ou que poderiam colocar em perigo a fé. Entre essas associações encontra-se a maçonaria. Atualmente, a legislação se rege pelo Código de Direito Canônico promulgado pelo Papa João Paulo II em 25 de janeiro de 1983, que em seu cânon 1374, afirma: "Quem ingressa em uma associação que maquina contra a Igreja deve ser castigado com uma pena justa; quem promove ou dirige essa associação deve ser castigado com entredito".

Esta nova redação, entretanto, apresenta duas novidades em relação ao Código de 1917: a pena não é automática e não é mencionado expressamente a maçonaria como associação que conspire contra a Igreja. Prevendo possíveis confusões, um dia antes de entrar em vigor a nova lei eclesiástica no ano de 1983, foi publicada uma declaração assinada pelo Cardeal Joseph Ratzinger, Prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé. Nela se apresenta que o critério da Igreja não sofreu variação em relação às anteriores declarações, e a nominação expressa da maçonaria foi omitida para assim incluir outras associações. É indicado, juntamente, que os princípios da maçonaria seguem sendo incompatíveis com a doutrina da Igreja, e que os fiéis que pertençam a associações maçônicas não podem ter aceder à Sagrada Comunhão.

Neste sentido, a Igreja condenou sempre a maçonaria. No século XVIII, os Papas o fizeram com muito mais força, e no XIX persistira nisto. No Código de Direito Canônico de 1917 eram excomungados os católicos que fizessem parte da maçonaria, e no de 1983 o cânon da excomunhão desaparece, junto com a menção explícita da maçonaria, o que pôde criar em alguns a falsa opinião de que a Igreja por pouco aprovaria a maçonaria.

É dificil encontrar um tema – explica Federico R. Aznar Gil, em seu ensaio La pertenencia de los católicos a las agrupaciones masónicas según la legislación canónica actual (1995) – sobre o qual as autoridades da Igreja Católica tenham se pronunciado tão reiteradamente com no caso da maçonaria: desde 1738 a 1980 conservam-se não menos de 371 documentos, aos quais deve-se acrescentar abundantes intervenções dos dicastérios da Cúria romana e, a partir sobretudo do Concílio Vaticano II, as não menos numerosas declarações das Conferencias Episcopais e dos bispos de todo o mundo. Tudo isto está indicando que nos encontramos frente a uma questão vivamente debatida, fortemente sentida e cuja discussão não pode se considerar fechadas.

Quase desde a sua aparição, a maçonaria gerou preocupações na Igreja. Clemente XII, "In eminenti", havia condenado a maçonaria. Mais tarde, Leão XIII, em sua encíclica "Humanum genus", de 20 de abril de 1884, a qualificava de organização secreta, inimigo astuto e calculista, negadora dos princípios fundamentais da doutrina da Igreja. No cânon 2335 do Código de Direito Canônico de 1917 estabelecia-se que "aqueles que dão seu nome à seita maçônica, ou a outras associações do mesmo gênero, que maquinam contra a Igreja ou contra as potestades civis legítimas, incorrem ipso facto em excomunhão simplesmente reservada à Sede Apostólica".

O delito – segundo Federico R. Aznar Gil – consistia em primeiro lugar em dar o nome ou inscrever-se em determinadas associações. (…) Em segundo lugar, a inscrição devia se realizar em alguma associação que maquinasse contra a Igreja: se entendia por maquinar "aquela sociedade que, em seu próprio fim, exerce uma atividade rebelde e subversiva ou as favorecesse, quer pela própria ação dos membros, quer pela propagação da doutrina subversiva; que de forma oral ou por escrito, atua para destruir a Igreja, isto é, sua doutrina, autoridades em quanto tais, direitos, ou a legítima potestade civil". (…) Em terceiro lugar, as sociedades penalizadas eram a maçonaria e outras do mesmo gênero, com o qual o Código de Direito Canônico estabelecia uma clara distinção: enquanto o ingresso na maçonaria era castigado automaticamente com a pena de excomunhão, a pertença a outras associações tinha que ser explicitamente declarada como delitiva pela autoridade eclesiática em cada caso. Os motivos que argumentava a Igreja católica para sua condenação à maçonaria eram fundamentalmente: o caráter secreto da organização, o juramento que garantia esse caráter oculto de suas atividades e os pertubadores complôs que a maçonaria empreendia contra a Igreja e os legítimos poderes civis. A pena estabelecia diretamente a excomunhão, estabelecendo-se também uma pena especial para os clérigos e os religiosos no cânon 2336.

Também recordavam as condições estabelecidas para proceder à absolvição desta excomunhão, que consistiam no afastamento e a separação da maçonaria, reparação do escândalo do melhor modo possível, e cumprimento da penitência imposta. As conseqüências da excomunhão incluiam, por exemplo, a privação de sepultura eclesiática e de qualquer missa exequial, de ser padrinho de batismo, de confirmação, de não ser admitidos no noviciado, e o conselho – no caso das mulheres – de não contrair matrimônio com maçons, assim como a proibição ao pároco de assistir núpcias sem consultar o Ordinário.

A partir da celebração do Concílio Vaticano II, um incipiente diálogo entre maçons e católicos fez com que a situação começasse a mudar. Alguns Episcopados (França, Países Escandinavos, Inglaterra, Brasil ou Estados Unidos) começaram a revisar a atitude frente a maçonaria; por um lado revendo na história os motivos que levaram a Igreja a adotar essa atitude condenadora, tais como sua moral racionalista maçônica, o sincretismo, as medidas anticlericais promovidas e defendidas pelos maçons; e por outro lado, foi questionado que se pudesse entender a maçonaria como um bloco único, sem levar em conta a cisão entre a maçonaria regular, ortodoxa e tradicional, religiosa e aparentemente apolítica, e a segunda, a irregular, irreligiosa, política, heterodoxa.

Estes motivos e as mais ou menos constantes petições chegadas de várias partes do mundo a Roma, diálogos e debates, fizeram com que, entre 1974 e 1983, a Congregação para a Doutrina da Fé retomasse os estudos sobre a maçonaria e publicasse três documentos que supuseram uma nova interpretação do cânon 2335. Neste ambiente de mudanças, não é de se estranhar que o cardeal J. Krol, arcebispo de Filadélfia, perguntasse à Congregação para a Doutrina da Fé se a excomunhão para os católicos que se afiliavam à maçonaria seguia estando em vigor. A resposta a sua pergunta foi dada por seu Prefeito, em uma carta de 19 de julho de 1974. Nela é explicado que, durante um amplo exame da situação, tinha-se dado uma grande divergência nas opiniões, segundo os países. A Sede Apostólica acreditava oporutno, conseqüentemente, elaborar uma modificação da legislação vigente até que se promulgasse o novo Código de Direito Canônico. Advertia-se, entretanto, na carta, que existiam casos particulares, mas que continuava a mesma pena para aqueles católicos que dessem seu nome a associações que realmente maquinassem contra a Igreja. Enquanto que para os clérigos, religiosos e membros de institutos seculares a proibição seguia sendo expressa para a sua afiliação em qualquer associação maçônica. A novidade nesta carta residia na admissão, por parte da Igreja católica, de que poderiam existir associações maçônicas que não conspirassem em nenhum sentido contra a Igreja nem contra a fé de seus membros.

As dúvidas não tardaram em surgir: qual era o critério para verificar se uma associação maçônica conspirava ou não contra a Igreja?; e que sentido e extensão devia se dar a expressão conspirar contra a Igreja?

O clima generalizado de aproximação entre as teses de alguns católicos e maçons foi quebrado pela declaração de 28 de abril de 1980 Conferência Episcopal Alemã sobre a pertença dos católicos à maçonaria. Como aponta Federico R. Aznar Gil, a declaração explicava que, durante os anos de 1974 e 1980, foram se mantendo numerosos colóquios oficiais entre católicos e maçons; que por parte católica tinham sido examinados os rituais maçônicos dos três primeiros graus; e que os bispos católicos tinham chegado à conclusão de que havia oposições fundamentais e insuperáveis entre ambas as partes: "A maçonaria – diziam os bispos alemães – não mudou em sua essência. A pertença à mesmas questiona os fundamentos da existência cristã. (…) As principais razões alegadas para isso foram as seguintes: a cosmologia ou visão de mundo dos maçons não é unitária, mas relativa, subjetiva, e não pode se armonizar com a fé cristã; o conceito de verdade é, também, relativista, negando a possibilidade de um conhecimento objetivo da verdade, o que não é compatível com o conceito católico;

Também o conceito de religião é relativista (…) e não coincide com a convicção fundamental do cristão, o conceito de Deus simbolizado através do "Grande Arquiteto do Universo" é de tipo deístico e não há nenhum conhecimento objetivo de Deus no sentido do conceito pessoal de Deus do teísmo, e está impregnado de relativismo, o qual mina os fundamentos da concepção de Deus dos católicos (…).

Em 17 de fevereiro de 1981, a Congregação para a Doutrina da Fé publicava uma declaração que afirmava de novo a ex-comunhão para os caltólicos que dessem seu nome à seita maçônica e a outras associações do mesmo gênero, com o qual a atitude da Igreja permanece invariável, e invariável permanece ainda em nossos dias.

Fonte: http://www.acidigital.com/controversia/catolicomacom.htm

Para ler o documento da Igreja a esse respeito:  CLIQUE AQUI

Escapulário do Carmo

 

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 008/1958)

«Como se explicam as promessas anexas ao escapulário do Carmo? A Justiça Divina poderia, simplesmente em atenção a essa insígnia, permitir que um pecador endurecido não seja condenado?»
Dividiremos a resposta em três etapas: 1) origem do escapulário como tal; 2) privilégios anexos ao escapulário do Carmo; 3) valor histórico e significado religioso dos mesmos.

1. Origem do escapulário
O escapulário (do latim scapula, espádua) é uma longa peça de pano que das espáduas desce sobre o peito e as costas de quem a traja, recobrindo a respectiva túnica. Inicialmente servia de avental durante o trabalho manual. Muito usado entre os monges, tornou-se uma das insígnias carac terísticas das Ordens monásticas e religiosas em geral.

Na Idade Média as Ordens Religiosas propriamente ditas foram criando em torno de si o que se chama «as Ordens Terceiras» (ou as famílias de «Oblatos» e «Oblatas»), compostas de pessoas seculares desejosas de viver em contato assíduo com os mosteiros e conventos (a «Ordem Segunda» era o ramo feminino, enclausurado, de uma Ordem masculina dita Primeira»). Os terciários e Oblatos receberam, como distin tivo de seu estado, o escapulário. Aos poucos, este foi sendo adotado até pelas Confrarias, associações remotamente vei culadas a determinada Ordem. Então, para facilitar o uso da insígnia, os Superiores religiosos resolveram admitir, ao lado do escapulário grande, o escapulário pequeno, que consta de dois retângulos de pano de lã ligados entre si por duas fitas, de sorte a poder ser trazidos pelos irmãos dia e noite sobre o peito e as costas. É esta a forma hoje em dia mais comumente adotada pelos fiéis que vivem no mundo.
Distinguem-se atualmente vários tipos de escapulários segundo as diversas Ordens Religiosas e modalidades da piedade cristã: o mais famoso é o escapulário marron ou negro, da Or dem do Carmo, ao lado do qual se podem citar: o escapulário branco, da SSma. Trindade, propagado a partir de 1200; o escapulário negro, das Sete Dores de Maria, devido aos Servitas, a partir de 1255; o escapulário azul, da Imaculada Conceição, concedido em 1691 e 1710 aos Teatinos; o escapulá rio vermelho, dedicado à Paixão do Senhor, difundido pelos Lazaristas e aprovado em 1847.

O uso do escapulário não visa apenas ornamentar o respectivo portador. Ao contrário, tem valor religioso digno de nota: significando a filiação a uma Ordem ou Confraria, implica, em quem o traz, o desejo sincero de praticar os conselhos evangélicos (cf. Mt 19,21), na medida em que são aplicáveis à vida no século. Além disto, significa participação nos bens espirituais de que goza a respectiva família religiosa; costuma ser bento e entregue aos fiéis segundo determinado ritual, tornando-se assim um sacramental, ou seja, objeto que comuni ca a graça em quem o usa com fé e caridade. Vê-se, por conseguinte, que, embora sejam múltiplos os tipos de escapulá rio, têm todos a mesma finalidade: significar e, ao mesmo tempo, fomentar o serviço aprimorado de Deus, que é a grande devoção de todos os cristãos.

2. Os privilégios anexos ao escapulário do Carmo

Dentre os favores espirituais outorgados ao uso do escapulário, sobressaem os que se prendem ao da Ordem do Carmo.

Quais são precisamente?
Enunciam-se dois: a) o privilégio de uma boa morte; b) a pronta libertação do purgatório.

a) A graça da boa morte teria sido prometida pela SSma. Virgem numa aparição a S. Simão Stock, sexto Superior Geral dos Carmelitas (1242-1265), em Cambridge, aos 16 de julho de 1251. Trazendo em mão o hábito da Ordem, teria dito a excelsa Senhora: «Eis o privilégio que dou a ti e a todos os filhos do Carmelo: todo aquele que morrer, revestido por este hábito, será salvo».

b) O privilégio «sabatino» afirma que a Virgem SSma. liberta do purgatório os irmãos filiados à Ordem do Carmelo no primeiro sábado após a morte de cada um. Este favor, dizem, foi revelado pela própria Mãe de Deus ao Papa João XXII, provavelmente na véspera de sua eleição. O mesmo Pontífice terá anunciado aos fiéis tal graça e várias outras concedidas à Ordem do Carmo mediante a bula «Sacratissimo uti culmine» de 3 de março de 1317.

3. Valor histórico e significado religioso de tais privilégios

a) Os documentos sobre os quais se baseia a afirmação dos dois privilégios têm despertado a atenção dos estudiosos, levando-os a perguntar se são fontes históricas de todo fide dignas.
Examinemos o que consta.

O primeiro documento que refere a aparição da Bem-aventurada Virgem a S. Simão Stock, data do ano de 1430 aproximadamente: é o chamado «Viridarium» do Prior Geral Carmelita João Grossi (cf. Daniel a S. Virg. Maria, Speculum Carmelitarum I. Antverpia 1680,131). Entre o ano em que se terá dado a visão (1251) e a data acima, a história não apresenta documento algum que relate o caso.

No ano de 1642 apareceu pela primeira vez em público, por iniciativa do Pe. Provincial João Chéron O. C, uma carta circular de Simão Stock aos religiosos de sua Ordem, carta em que o Prior Geral referia a aparição e as palavras de Maria. Este documento teria sido ditado pelo Santo a seu secretário, Pe. Swanyngton. Denegam fé a esse instrumento os historiado res modernos, inclusive os Carmelitas (cf. Annales Ord. Carm. 1927 e 1929).

Quanto ao privilégio «sabatino», desde o séc. XVII contesta-se a autenticidade da bula de João XXII que o anuncia ao mundo cristão. Entre a data que este documento traz (1317) e o ano de 1461 não há menção da bula na tradição. O primeiro autor que a deu a conhecer foi o Carmelita Balduíno Leersius (†1483). Hoje em dia não há quem afirme a autenticidade de tal documento. O próprio Pe. Zimmermann na sua coleção de documentos referentes à Ordem do Carmo (Monumenta histó rica Carmelitana 1356-363) renunciou a defendê-la. — No texto mesmo da bula paira dúvida sobre uma das passagens principais: lê-se no original latino que a Virgem SSma. libertará do purgatório súbito (em breve, sem demora) ou, conforme outros códigos, sabbato, no sábado seguinte à morte, as almas dos seus fiéis.

Ademais notam os historiadores que até o séc. XV os membros da Ordem do Carmo não atribuíam maior importância ao uso do escapulário do que os filhos de outras Ordens.

Eis o que, do ponto de vista historiográfico, se poderia dizer sobre as promessas anexas ao escapulário do Carmo.

b) Pergunta-se agora: que resulta disso tudo para a piedade dos fiéis?

Deve-se reconhecer que uma série de Papas, a partir do séc XVI, tem favorecido o uso do escapulário do Carmo, enriquecendo-o com novas indulgências e permitindo sejam anunciadas aos fiéis as duas promessas acima. Ao fazer isso, porém, nenhum Pontífice intencionou dar definição dogmática cobre o assunto; os Papas apenas quiseram fazer da piedosa crença vigente um estímulo para a piedade dos fiéis. As promessas anexas ao escapulário do Carmo, por conseguinte, ficam pertencendo ao setor das revelações particulares, que cada cristão é livre de admitir ou não, seguindo os critérios que lhe pareçam mais fidedignos.

Observe-se, porém, que o privilégio da boa morte (a pri meira das duas promessas) jamais poderá ser entendido em sentido mecânico, como se o uso mesmo do escapulário, inde pendentemente do teor de vida moral do cristão, fosse sufi ciente para garantir a salvação eterna. Não; o portador do escapulário deverá cultivar as virtudes cristãs para que a dita insígnia lhe possa valer como penhor de especial tutela de Maria SSma. na hora da morte. Foi o que o Papa Leão XIII quis inculcar, quando, ao aprovar o Ofício de S. Simão Stock para os católicos ingleses, mandou inserir no texto respectivo uma palavrinha que não se achava no original apresentado a S. Santidade: «Todo aquele que morrer piedosamente trajando esse hábito, não sofrerá as chamas do inferno». Conseqüente mente comenta J.-B. Terrien: «Certamente os antigos consideravam o escapulário como penhor de predestinação, mas não chegavam, como penso, ao ponto de dizer que não restem dúvidas justificadas a respeito da salvação de um pecador que na hora da morte rejeita o amparo da religião, embora tenha trazido até o último suspiro a veste sagrada de Maria» (La Mère de Dieu et la Mère des hommes IV 304).

As boas disposições espirituais são também exigidas por um comentário do privilégio, comentário atribuído a S. Simão Stock: «Conservando, meus irmãos, esta palavra em vossos corações, esforçai-vos por assegurar vossa eleição mediante boas obras e por jamais desfalecer; vigiai em ação de graças por tão grande beneficio; orai incessantemente a fim de que a promessa a mim comunicada se cumpra para a glória da SSma. Trindade… e da Virgem sempre bendita» (cf. Bento XIV, De festis B. V. c. VI §§ 7-8).
No tocante ao segundo privilégio, devem-se observar os termos precisos segundo os quais a Santa Sé se tem referido a ele. Um decreto do S. Ofício datado de 15 de fevereiro de 1615 (sob o Papa Paulo V) e renovado pela S. Congregação das Indulgências a 1° de dezembro de 1885 assinala a atitude definitiva do magistério da Igreja sobre o assunto: sem proferir palavra acerca da autenticidade da controvertida bula de João XXII, admite que a Virgem Maria recobrirá com a sua proteção materna, principalmente no sábado (fórmula devida à ambi güidade do texto acima referido: súbito… sabbato…?), dia consagrado ao seu culto, as almas daqueles que na terra tive rem sido seus fiéis servos.

Aos 4 de julho de 1908, a S. Congregação aprovou uma Súmula de indulgências e privilégios concedidos à Confraria do Escapulário do Carmo, em que se lê verbalmente o seguinte: «O privilégio comumente chamado sabatino, de João XXII, aprovado e confirmado por Clemente VII, Ex clementis, aos 12 de agosto de 1530, por Pio V, Superna dispositione, aos 18 de fevereiro de 1566, por Gregório XIII, Ut laudes, aos 18 de setembro de 1577, e por outros, assim como pelo decreto da S. Inquisição Romana sob Paulo V, aos 20 de janeiro de 1613, declara: ‘É permitido aos Padres Carmelitas pregar que os fiéis podem admitir a piedosa crença no auxílio concedido após a morte aos Religiosos e confrades da Asso ciação de Nossa Senhora do Monte Carmelo’. Com efeito, é permitido crer que a SSma. Virgem socorra às almas dos Religiosos e confrades falecidos em estado de graça, contanto que tenham trazido durante a vida o escapulário, tenham guardado a castidade do seu estado e recitado o Ofício Parvo da Virgem ou, se não sabem ler, tenham observado os jejuns da Igreja e praticado a abstinência de carne às quartas e sábados, a menos que a festa de Natal caia num desses dias. As orações contínuas de Maria, seus piedosos sufrágios, seus méritos e sua especial proteção lhes são assegurados após a morte, principalmente no sábado, que é o dia consagrado pela Igreja à SSma. Virgem».

Neste documento chama a nossa atenção, de um lado, o fato de não serem mencionadas nem a aparição da SSma. Virgem nem a bula de João XXII «Sacratissimo uti culmine»; de outro lado, verifica-se que, independentemente desses tópicos, a Santa Sé aprecia a fidelidade ao escapulário do Carmo, mencionando especial proteção de Maria para os verdadeiros devotos do mesmo (o que certamente exclui o porte meramente mecânico de tal insígnia); o documento, porém, não fala de libertação do purgatório no primeiro sábado após a morte, preferindo a fórmula mais geral: «especial proteção». — Como quer que seja, a idéia de sábado no purgatório teria que ser entendida em sentido largo ou translato, visto que a sucessão de dias da semana só pode ser critério na terra, onde o tempo é medido pelo movimento dos corpos; no purgatório há apenas almas separadas de seus corpos.

As considerações e conclusões acima talvez causem surpresa em um ou outro dos nossos leitores. Foram contudo ditadas pela objetividade dos documentos e fatos. Não acarretam, de modo algum, detrimento para a piedade. Muito ao contrário; esta tanto mais forte e frutuosa é quanto mais alicerçada sobre a verdade e o «sentire cum Ecclesia», sobre as normas e declarações da Esposa de Cristo. A cada cristão fica a liberdade de se santificar dando fé às promessas anexas ao escapulário do Carmo. A finalidade destas linhas era apenas a de remover qualquer concepção teologicamente errônea a respeito da tradicional devoção.

BIBLIOGRAFIA:
A. Michel. Scapulaire, em «Dictionnaire de Théologie Catholique» XIV 1. Paris 1939, 1254-9.
K. Bihlmeyer, Skapulier, em «Lexikon für Théologie und Kirche» IX 617.
N. Paulus, Geschichte des Ablasses im Mittelalter II. 1923.
Beringer-Steinen, Les indulgences. Paris 1925.

Fé, verdade e cultura

Por Joseph Ratzinger 

A busca da verdade – sobre Deus e sobre o mundo – é profundamente humana e aparece em todas as culturas. Mas a verdade não é meramente relativa, como se as culturas fossem incomunicáveis e incapazes de evoluir. É por ela que a fé católica encontra-se com a filosofia e com as outras religiões. Estas reflexões do então Cardeal Ratzinger sobre a Encíclica Fides et Ratio, de João Paulo II, foram apresentadas no Primeiro Congresso Internacional da Faculdade San Dámaso de Teologia, em Madrid, no dia 16.02.2000. 

   

Do que trata, essencialmente, a Encíclica Fides et ratio? É um documento só para especialistas, uma tentativa de renovar a partir da perspectiva cristã uma disciplina em crise, a Filosofia, e portanto interessante só para os filósofos, ou coloca uma questão que nos afeta a todos? Dito de outra maneira: A Fé precisa realmente da Filosofia, ou a Fé – que, em palavras de Santo Ambrósio, foi confiada a pescadores e não a dialéticos – é completamente independente da existência ou inexistência de uma filosofia aberta em relação a ela? Se considerarmos a Filosofia apenas como uma disciplina acadêmica entre outras, então a Fé é de fato independente dela. Mas o Papa João Paulo II entende a Filosofia num sentido muito mais amplo e mais conforme com a sua origem. A Filosofia pergunta se o homem pode conhecer a verdade, as verdades fundamentais sobre si mesmo, sobre a sua origem e o seu futuro, ou se vive numa penumbra que não é possível iluminar e tem de recolher-se, em última análise, ao âmbito da utilidade.

A característica própria da Fé cristã no mundo das religiões é que afirma dizer-nos a verdade sobre Deus, o mundo e o homem, e que pretende ser a religio vera, a religião da verdade.

Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida: nestas palavras de Cristo segundo São João (14, 6) está expressa a pretensão fundamental da Fé cristã. Dessa pretensão, brota o impulso missionário da Fé: se a Fé cristã é a verdade, diz respeito a todos os homens. Se fosse apenas uma variante cultural das experiências religiosas do homem, cifradas em símbolos e nunca decifradas, então faria bem em permanecer na sua cultura e deixar as outras em paz.

Mas isto significa o seguinte: a questão da verdade é a questão essencial da Fé cristã, e, neste sentido, a Fé tem inevitavelmente a ver com a Filosofia. Se tivesse que caracterizar brevemente a intenção da Encíclica, diria que quer reabilitar a questão da verdade num mundo marcado pelo relativismo. Perante a situação atual da Ciência – que certamente busca verdades, mas qualifica a questão da verdade como sendo não-científica –, a Encíclica apresenta essa questão como tarefa racional e científica; caso contrário, a Fé perderia o ar que respira. A Encíclica quer simplesmente animar-nos de novo a empreender a aventura da verdade. Por isso fala daquilo que está fora do âmbito da Fé, mas também daquilo que está no próprio centro do mundo da Fé.

1. AS PALAVRAS, A PALAVRA E A VERDADE

Num livro de sucesso publicado nos anos quarenta, Cartas do diabo ao seu sobrinho, o escritor e filósofo C.S. Lewis mostrou magnificamente como não é moderno perguntar pela verdade. O livro compõe-se de cartas fictícias de um demônio superior, Screwtape, que dá lições a um principiante na arte de seduzir o homem, instruindo-o quanto ao modo correto de proceder. O demônio pequeno tinha manifestado aos seus superiores a preocupação de que justamente os homens mais inteligentes poderiam ler os livros dos sábios antigos e descobrir assim os rudimentos da verdade. Screwtape tranqüiliza-o esclarecendo que os espíritos infernais felizmente conseguiram persuadir os eruditos do mundo ocidental a aderir ao “ponto de vista histórico”, o que significa que “a única questão que com certeza nunca levantarão é a relativa à verdade do que leram; em vez disso, perguntar-se-ão sobre as repercussões e as influências recíprocas, sobre a evolução do escritor estudado, sobre a história da sua autoridade e outras coisas desse tipo”.

Josef Pieper, que reproduz essa passagem de C.S. Lewis no seu tratado sobre a interpretação, assinala a esse respeito que as edições de Platão ou de Dante, por exemplo, nos países dominados pelo comunismo, antepunham ao texto uma introdução que pretendia proporcionar ao leitor uma compreensão histórica e assim excluir a questão da verdade. Uma cientificidade exercida dessa forma torna os espíritos imunes à verdade. A questão de saber se o que foi dito pelo autor é ou não verdadeiro, e em que medida, seria uma questão “não-científica”; tirar-nos-ia do campo do demonstrável e do verificável e nos faria recair na ingenuidade do mundo pré-crítico. Deste modo, neutraliza-se também a leitura da Bíblia: podemos explicar quando e em que circunstâncias surgiu determinado texto, e assim conseguimos classificá-lo dentro do “histórico”, que no fim das contas não nos afeta.

Por trás desse modo de interpretação histórico, há uma filosofia, uma atitude apriorística ante a realidade, que nos diz: não faz sentido perguntar sobre o que é, só podemos perguntar-nos sobre o que podemos fazer com as coisas. A questão não é a verdade, mas a práxis, o domínio das coisas para nosso proveito. Diante dessa redução aparentemente iluminadora do pensamento humano, surge sem mais a pergunta: e o que é realmente o que nos traz proveito? E para que nos aproveita? Aliás, para que existimos?

O observador profundo verá nessa atitude fundamental moderna uma falsa humildade e, ao mesmo tempo, uma falsa soberba: falsa humildade, porque nega ao homem a capacidade de conhecer a verdade; e falsa soberba, porque esse homem se situa acima das coisas, acima da própria verdade, e – na medida em que erige como meta do seu pensamento a ampliação do seu poder – acima da realidade.

O que em Lewis aparece sob a forma de ironia, podemos encontrá-lo hoje apresentado “cientificamente” na crítica literária, em que a a questão da verdade é abertamente descartada como não-científica. O exegeta alemão Mario Reiser chamou a atenção para uma passagem de Umberto Eco no seu best-seller O nome da rosa, em que diz: “A única verdade consiste em aprender a libertar-se da paixão doentia pela verdade”.

O fundamento para a renúncia inequívoca à verdade estriba no que hoje se denomina o “giro lingüístico”: não se poderia remontar para além da linguagem e das suas representações, a razão estaria condicionada pela linguagem e vinculada à linguagem. Já em 1901 F. Mauthner cunhou a seguinte frase: “O que se denomina pensamento é pura linguagem”. M. Reiser comenta, neste contexto, o abandono da convicção de que com meios lingüísticos se pode ascender ao que é supralingüístico. O relevante exegeta protestante U. Luz afirma – totalmente de acordo com o que antes dizia Screwtape – que a crítica histórica abdicou na Idade Moderna da questão da verdade, e considera-se obrigado a aceitar e reconhecer como correta essa capitulação: agora já não haveria uma verdade a buscar para além do texto, mas apenas posições sobre a verdade que concorreriam entre si, ofertas de verdade que seria preciso defender com um discurso público no mercado das visões-de-mundo.

Quem medita sobre semelhantes modos de ver as coisas, perceberá que lhe vem quase que inevitavelmente à memória uma passagem profunda do Fedro de Platão. Nela, Sócrates conta a Fedro uma história ouvida dos antigos, que “tinham conhecimento do que é verdadeiro”. Certa vez Thot, o “pai das letras” e o “deus do tempo”, teria visitado o rei egípcio Thamus, de Tebas. Instruiu o soberano em diversas artes que havia inventado, e especialmente na arte de escrever que tinha concebido. Ponderando o seu próprio invento, disse ao rei: “Este conhecimento, ó rei, tornará os egípcios mais sábios e fortalecerá a sua memória; é o elixir da memória e da sabedoria”. Mas o rei não se deixou impressionar. Previu o contrário como conseqüência do conhecimento da escrita: “Este método produzirá esquecimento nas almas dos que o aprenderem porque descuidarão o exercício da memória, já que agora, fiando-se da escrita externa, recordarão apenas de uma maneira externa, não a partir do seu próprio interior e de si mesmos. Por conseguinte, tu inventaste um meio, não para recordar, mas para perceber, e transmites aos teus aprendizes apenas a representação da sabedoria, não a própria sabedoria. Pois agora são eruditos em muitas coisas, mas sem verdadeira instrução, e assim pensam ser entendidos em mil coisas quando na realidade não entendem nada, e são gente com quem é difícil tratar, pois não são verdadeiros sábios, mas sábios apenas na aparência”.

Quem pensa no modo como hoje os programas de televisão do mundo inteiro inundam o homem com informações e o tornam assim “sábio na aparência”; quem pensa nas enormes possibilidades do computador e da Internet, que, por exemplo, permitem que qualquer um tenha acesso a todos os textos de um Padre da Igreja e veja as palavras sem no entanto ter compreendido o pensamento, esse não considerará exageradas as prevenções do rei. Platão não rejeita a escrita enquanto tal – como nós também não rejeitamos as novas possibilidades de informação, antes fazemos delas um uso agradecido –, mas dá um sinal de alerta cuja seriedade se comprova diariamente pelas conseqüências do “giro lingüístico” e pelas muitas circunstâncias que são familiares a todos. H. Schade mostra o núcleo daquilo que Platão tem a dizer-nos hoje quando escreve: “É acerca do predomínio de um mero método filológico e da conseqüente perda da realidade que Platão nos previne”.

Quando a escrita, o escrito, é convertido em barreira que oculta o conteúdo, transforma-se numa anti-arte, que não torna o homem mais sábio, mas o leva a extraviar-se numa sabedoria falsa e doente. Por isso, em face do “giro lingüístico”, A. Kreiner adverte com razão: “O abandono da convicção de que se pode remeter com meios lingüísticos a conteúdos extralingüísticos equivale ao abandono de um discurso que de algum modo ainda estava cheio de sentido”. E sobre esta mesma questão João Paulo II comenta na Encíclica Fides et ratio: “A interpretação desta Palavra (a de Deus) não pode levar-nos de interpretação em interpretação, sem nunca chegarmos a descobrir uma afirmação simplesmente verdadeira”. O homem não está aprisionado na sala de espelhos das interpretações; pode e deve buscar o acesso ao real, que está além das palavras e se lhe revela nas palavras e através delas.

Aqui chegamos ao ponto central da discussão da Fé cristã com determinado tipo de cultura moderna, que gostaria de ser considerada como a cultura moderna sem mais, mas que, felizmente, é apenas uma variedade desta. Isto fica muito claro, por exemplo, na crítica que o filósofo italiano Paolo Flores d’Arcais fez à Encíclica Fides et ratio.

Como a Encíclica insiste na necessidade da questão da verdade, comenta esse pensador que “a cultura católica oficial (isto é, a Encíclica) já não tem nada que dizer à cultura «enquanto cultura»…”. Mas isso significa também que a pergunta pela verdade estaria fora da cultura “enquanto cultura”. Nesse caso, porém, essa tal cultura “enquanto cultura” não seria antes uma anticultura? E não seria a sua presunção de ser “a cultura sem mais” uma presunção arrogante e que despreza o ser humano?

Fica evidente que é exatamente disso que se trata quando Flores d’Arcais acusa a Encíclica de ter conseqüências mortíferas para a democracia e identifica o seu ensinamento com o tipo “fundamentalista” do Islã. Comentando o fato de o Papa ter qualificado como carentes de validade autenticamente jurídica as leis que permitem o aborto e a eutanásia, argumenta: quem se opusesse dessa forma a um Parlamento eleito e tentasse exercer o poder secular com uma máscara eclesial, mostraria que o selo do dogmatismo católico permanecerá essencialmente estampado no seu pensamento.

Semelhantes afirmações pressupõem que não pode haver nenhuma instância acima das decisões da maioria. A maioria conjuntural converte-se num absoluto. Porque, de fato, volta-se a cair num absoluto, algo inapelável. Estamos expostos ao domínio do positivismo e à absolutização do conjuntural, do manipulável. Se o homem põe-se fora da verdade, necessariamente passa a estar submetido ao conjuntural, ao arbitrário. Por isso, não é “fundamentalismo”, e sim um dever de humanidade proteger o homem contra a ditadura do conjuntural convertido em absoluto e devolver-lhe a sua dignidade, que consiste justamente em que nenhuma instância humana pode dominá-lo porque está aberto à própria verdade. Precisamente pela sua insistência na capacidade do homem para a verdade, a Encíclica é uma apologia sumamente necessária da grandeza do homem contra tudo o que pretende apresentar-se como a cultura tout court.

Naturalmente, é difícil voltar a dar carta de cidadania à questão da verdade no debate público, por causa do cânon metodológico que hoje se impôs como selo de garantia de cientificidade. Por isso é necessário um debate fundamental sobre a essência da Ciência, sobre a verdade e o método, sobre a tarefa que cabe à Filosofia e sobre os possíveis caminhos que ela pode trilhar.

O Papa não considerou que era tarefa sua tratar na Encíclica da questão – totalmente prática – de se a verdade pode chegar a ser novamente científica, e como. Mas mostra por que devemos acometer essa tarefa. Não quis realizar ele mesmo a tarefa dos filósofos, mas cumpriu a tarefa de denunciar e advertir-nos contra aquilo que é uma tendência auto-destrutiva da “cultura enquanto tal”. Aliás, justamente essa chamada de atenção é um ato autenticamente filosófico, que revive no presente a origem socrática da Filosofia e com isso mostra a potência filosófica contida na Fé bíblica.

Opõe-se à essência da Filosofia um certo tipo de cientificidade que barra o caminho para a questão da verdade, ou mesmo a torna impossível. Essa autoclausura, esse apoucamento da razão não pode ser a norma da Filosofia, nem a Ciência como um todo pode tornar impossíveis as perguntas que são próprias do homem, sem as quais a própria Ciência converte-se num ativismo vazio e, no fim das contas, perigoso. O papel da Filosofia não é o de submeter-se a um cânon metodológico qualquer, por ser ele legítimo para certos setores do pensamento. Sua tarefa tem de ser justamente a de pensar a cientificidade como um todo, conceber criticamente a sua essência e – de maneira racionalmente responsável – ir mais além, rumo àquilo que lhe dá sentido.

A Filosofia tem de perguntar-se sempre sobre o homem, e portanto questionar-se sempre sobre a vida, sobre a morte, sobre Deus e sobre a eternidade. Para isso, terá de servir-se hoje, antes de mais nada, dos becos sem saída aos quais chega aquele tipo de cientificidade que afasta o homem de tais questões. E partindo dessas aporias – que a nossa sociedade põe à mostra – tentar sempre abrir novamente o caminho rumo ao que é necessário, e rumo àquilo que se faz necessário.

Na história da Filosofia moderna não faltaram tentativas como essa – também hoje em dia há suficientes ensaios promissores –, visando abrir outra vez a porta para a questão da verdade: uma porta para além da linguagem que gira sobre si mesma. Nesse sentido, a chamada da Encíclica é sem dúvida crítica para com a nossa situação cultural atual, mas ao mesmo tempo está em profunda união com os elementos essenciais do esforço intelectual da Idade Moderna.

A confiança em buscar a verdade e encontrá-la nunca é anacrônica. É justamente essa confiança que mantém o homem na sua dignidade, que rompe os particularismos e une as pessoas – ultrapassando os limites culturais –, em virtude da sua comum dignidade.

2. CULTURA E VERDADE

a) A essência da Cultura

Tratamos até aqui do debate entre a Fé cristã que a Encíclica expressa e um tipo concreto de cultura moderna; por isso as nossas reflexões deixaram entre parênteses o lado técnico-científico da Cultura: o olhar dirigiu-se ao que se relaciona com as ciências humanas na nossa cultura. Não seria difícil mostrar que a sua desorientação quanto à questão da verdade (que acabou por converter-se em ira contra esse tema) reside, em última análise, na pretensão de se alcançar o mesmo cânon metodológico, o mesmo tipo de segurança, que se dá no campo empírico.

A renúncia metodológica praticada pela ciência natural, que a leva a ater-se ao que pode ser verificado, converte-se em credencial da cientificidade; mais ainda: converte-se na própria racionalidade. Essa redução metodológica, cheia de sentido – aliás, necessária – no âmbito da ciência empírica, converte-se assim num muro para a questão da verdade. No fundo, trata-se do problema da verdade e do método, da universalidade de um cânon metodológico estritamente empírico. Em face desse cânon, o Papa defende a multiplicidade de caminhos do espírito humano, a amplitude da racionalidade, que precisa conhecer diversos métodos conforme a índole do objeto. O que é imaterial não pode ser abordado com os métodos que correspondem ao que é material. Assim poderia ser resumida, em grandes traços, a denúncia do Papa contra uma forma unilateral de racionalidade.

O debate com a cultura moderna, o debate acerca da verdade e do método, é a primeira fibra do tecido da Encíclica. Mas a questão acerca da verdade da cultura apresenta-se ainda sob outro aspecto, que substancialmente remete-se ao âmbito propriamente religioso. Hoje, contrapõe-se de bom grado a relatividade das culturas à pretensão universal do cristão, fundamentada na universalidade da verdade. O tema ressoa já no século XVIII em Gotthold Ephraim Lessing, que apresenta as três grandes religiões na parábola dos três anéis, dos quais um tem que ser o autêntico, mas cuja autenticidade já não é verificável. A questão da verdade é insolúvel e é substituída pela questão do efeito curativo e purificador da religião.

Logo no início do século XX, Ernst Troeltsch refletiu expressamente sobre a questão da religião e da cultura, da verdade e da cultura. No princípio ainda considerava o Cristianismo como a revelação completa da religiosidade personalista, como a única ruptura completa com os limites e as condições da religião natural. Mas, no decorrer do seu caminho intelectual, a determinação cultural da religião foi fechando-lhe cada vez mais o olhar para a verdade e subordinando todas as religiões à relatividade das culturas. No final, a validez do Cristianismo converte-se num assunto europeu: para ele o Cristianismo seria a forma de religião adequada à Europa, enquanto atribui ao budismo e ao bramanismo uma autonomia absoluta. Na prática elimina-se a questão da verdade, e os limites entre as culturas tornam-se intransponíveis.

Por isso, uma Encíclica toda dedicada à aventura da verdade deveria também colocar a questão da relação entre verdade e cultura. Deveria perguntar se pode dar-se uma comunhão das culturas numa única verdade, se a verdade pode ser decidida para todos os homens, transcendendo as diversas formas culturais, ou se afinal teríamos que pressenti-la apenas assintoticamente, em meio a formas culturais diversas e até opostas.

A um conceito estático de cultura que pressupõe formas culturais fixas – que afinal só convivem umas com as outras, sem que haja comunicação entre elas –, o Papa opôs, na Encíclica, uma compreensão dinâmica e comunicativa da cultura. E ressalta que as culturas, “quando estão profundamente enraizadas no humano, trazem consigo o testemunho da abertura típica do homem ao universal e à transcendência”. Por isso as culturas – que são expressões do único ser do homem – estão caracterizadas pela dinâmica do homem, que transcende todos os limites: não estão fixadas numa dada forma de uma vez para sempre. Têm a capacidade de progredir e de transformar-se, e também o perigo da decadência. Estão voltadas para o encontro e para a fecundação mútua.

Quanto maiores e mais genuínas são as culturas, mais impregnadas estão da abertura interior do homem a Deus: trazem impressa uma predisposição para a revelação de Deus. A Revelação não lhes é estranha. Responde a uma espera interior presente nas próprias culturas. A propósito disso, Theodor Haecker falou do caráter de “advento” das culturas pré-cristãs, e são muitas as pesquisas de História das Religiões que puderam mostrar de maneira concreta essa alusão das culturas ao Logos de Deus, encarnado em Jesus Cristo.

Tendo isso em vista, o Papa vale-se da lista de nações contida no relato pascal dos Atos dos Apóstolos (2, 7-14), onde nos é narrado como o testemunho da Fé em Cristo é perceptível e comunicável mediante todas as línguas, e em todas as línguas, isto é, em todas as culturas das quais a língua é expressão. Em todas elas, a palavra humana faz-se portadora do falar próprio de Deus, do seu próprio Logos. E a Encíclica acrescenta: “O anúncio do Evangelho nas diversas culturas, embora exija a fé de cada destinatário, não o impede de conservar uma identidade cultural própria. Isso não cria nenhuma divisão, porque o povo dos batizados caracteriza-se por uma universalidade que sabe acolher cada cultura, favorecendo o progresso daquilo que nela está implícito, rumo à sua plena explicitação na verdade”.

A partir disso – e no que diz respeito às relações entre a Fé cristã e as culturas pré-cristãs em geral – o Papa, tomando o caso da cultura indiana, desenvolve de modo exemplar os princípios que devem ser observados no encontro dessas culturas com a Fé. Em primeiro lugar, chama brevemente a atenção para o grande auge espiritual do pensamento indiano, que luta por libertar o espírito das condições espaço-temporais, exercitando assim a abertura metafísica do homem, que depois haveria de receber uma configuração especulativa em importantes sistemas filosóficos.

Com essas indicações, o Papa põe em evidência a tendência universal das grandes culturas, a sua superação do tempo e do espaço, e também o seu avanço na direção do ser do homem e das suas supremas possibilidades. Aqui reside a capacidade de diálogo entre as culturas, neste caso entre a cultura indiana e as que cresceram no âmbito da Fé cristã.

O primeiro critério infere-se espontaneamente, por assim dizer, no próprio contato interior com a cultura indiana: consiste na “universalidade do espírito humano, cujas exigências fundamentais são idênticas nas mais diversas culturas”.

Dele se segue um segundo critério: “Quando a Igreja entra em contato com grandes culturas a que antes não tinha chegado, não pode esquecer o que adquiriu quando da sua inculturação no pensamento greco-latino. Rejeitar essa herança seria ir contra o desígnio providencial de Deus…”

Finalmente a Encíclica aponta um terceiro critério, decorrente das reflexões anteriores sobre a essência da cultura: “Deve-se evitar confundir a legítima reivindicação do que há de específico e original no pensamento indiano com a idéia de que uma tradição cultural deva encerrar-se na sua diferença e afirmar-se na sua oposição às demais tradições. Isso seria contrário à própria natureza do espírito humano”.

b) A superação das culturas na Bíblia e na história da Fé

Tendo o Papa insistido no caráter irrenunciável da herança cultural forjada no passado, que chegou a ser um veículo para a verdade comum de Deus e do homem, surge então espontaneamente a questão de se isso não seria canonizar um eurocentrismo da Fé. Um eurocentrismo que não parece ter sido superado pelo fato de que, ao longo da História, possam introduzir-se – ou já se tenham introduzido – novas heranças na identidade da fé constante que afeta a todos.

É uma questão que não se pode evitar. Até que ponto a Fé é grega ou latina, tendo aliás surgido não no mundo greco-latino, mas no mundo semita do antigo Oriente, onde estavam e estão em contato a Ásia, a África e a Europa? A Encíclica assume uma posição sobre isso, especialmente no seu segundo capítulo, em que trata do desenvolvimento do pensamento filosófico no interior da Bíblia, e no quarto capítulo, ao apresentar o encontro decisivo dessa sabedoria da razão cultivada na Fé com a sabedoria grega da Filosofia. Gostaria de acrescentar o seguinte:

Um variado acervo de pensamento religioso e filosófico, a partir de mundos culturais diversos, já está elaborado na Bíblia. A Palavra de Deus desenvolve-se num processo de encontros com a busca humana por respostas às suas perguntas últimas. Essa Palavra não é algo caído do céu como um meteorito: é precisamente uma síntese de culturas. Vista com mais profundidade, permite reconhecer um processo no qual Deus luta com o homem, fazendo com que este se vá abrindo lentamente à sua Palavra mais profunda, a Si próprio: ao Filho, que é o Logos.

A Bíblia não é a mera expressão da cultura do povo de Israel. Está, pelo contrário, continuamente em disputa com a intenção – totalmente natural desse povo – de ser ele próprio e de instalar-se na sua própria cultura. A Fé em Deus e o sim à sua vontade vão-lhe continuamente desarraigando as representações e aspirações próprias. Deus enfrenta-se continuamente com a religiosidade peculiar a Israel e com a sua cultura religiosa, que queria expressar-se no culto dos lugares altos, à deusa celeste e na pretensão de poder da própria monarquia.

Começando pela a cólera de Deus e de Moisés contra o culto do bezerro de ouro no Sinai e até os últimos profetas depois do Exílio, tudo sempre concorre para que Israel desprenda-se da sua própria identidade cultural, abandone, por assim dizer, o culto à própria nacionalidade, o culto à raça e à terra, para inclinar-se diante do Deus totalmente outro, de Quem não podem apropriar-se, do Deus que criou o Céu e a Terra, e que é Deus de todos os povos.

A Fé de Israel significa uma permanente auto-superação da própria cultura na abertura no horizonte da verdade comum. Os livros do Antigo Testamento podem parecer, sob muitos pontos de vista, menos piedosos, menos poéticos, menos inspirados do que certas passagens mais importantes dos livros sagrados de outros povos. Mas em troca têm sua singularidade na índole combativa da Fé contra aquilo que é próprio, nesse desarraigamento daquilo que é próprio, iniciado com a peregrinação de Abraão.

A libertação da Lei que São Paulo alcança pelo seu encontro com Jesus Cristo ressuscitado conduz essa orientação fundamental do Antigo Testamento à sua conseqüência lógica: a plena universalização dessa Fé, separada da ordem nacional. Agora todos os povos são convidados a ingressar nesse processo de superação daquilo que é próprio, começado em primeiro lugar em Israel. Todos são convidados a se converterem a Deus, que se despojando de Si mesmo em Jesus Cristo derrubou o “muro de inimizade” que havia entre nós (cfr. Ef 2, 14) e nos congrega a todos na auto-entrega da Cruz.

Desse modo, a Fé em Jesus Cristo é na sua essência um permanente abrir-se, uma irrupção de Deus no mundo humano com a correspondente abertura do homem para Deus, que ao mesmo tempo congrega os homens. Tudo o que é próprio pertence agora a todos, e tudo o que é alheio chega a ser, ao mesmo tempo, algo próprio. E tudo abarcado pela palavra do pai ao filho mais velho: Tudo o que é meu é teu (Lc 15, 31), que torna a aparecer na oração sacerdotal de Jesus como modo de o Filho dirigir-se ao Pai: Tudo o que é meu é teu, e tudo o que é meu é teu” (Jo 17, 10).

Esse padrão determina também o encontro da mensagem revelada com a cultura grega, que por certo não começa apenas com a evangelização cristã: já se desenvolvera dentro dos escritos do Antigo Testamento – sobretudo mediante a sua tradução ao grego –, e a partir de então no judaísmo primitivo. Esse encontro era possível, porque já fora aberto o caminho no mundo grego para um acontecimento de autotranscendência como esse. Os Padres da Igreja não verteram sem mais no Evangelho uma cultura grega que se mantinha em si e por si mesma: puderam assumir o diálogo com a filosofia grega e convertê-la em instrumento do Evangelho justamente porque nesse mundo grego já se tinha iniciado, mediante a busca de Deus, uma autocrítica da própria cultura e do próprio pensamento.

A Fé une os diversos povos – começando pelos germanos e pelos eslavos, que na época das invasões bárbaras tomaram contato com a mensagem cristã, até os povos da Ásia, da África e da América – não à cultura grega como tal, mas à sua auto-superação, que era o verdadeiro ponto de contato para a interpretação da mensagem cristã. A partir daí a Fé os introduz na dinâmica da sua auto-superação.

Richard Schäffler disse recentemente, e de modo certeiro, que a pregação cristã desde o princípio exigiu dos povos da Europa (que aliás nem existia antes da evangelização cristã) “a renúncia a todos os seus respectivos «deuses» autóctones, muito antes de entrarem em seu campo de visão as culturas extra-européias”. É a partir daí que se deve entender por que a pregação cristã entrou em contato com a filosofia, e não com as religiões. Rapidamente caíram em desuso as tentativas de, por exemplo, interpretar Cristo como sendo o verdadeiro Dionísio, Esculápio ou Hércules. O fato de se ter entrado em contato com a filosofia, e não com as religiões, tem a ver com que não se tenha canonizado uma cultura, e sim se pôde entrar nela justamente no ponto onde ela já havia começado a sair de si mesma: por onde tinha começado ela mesma a sair de si, por onde tinha iniciado o caminho de abertura à verdade comum, deixando atrás a instalação no que lhe era meramente próprio. Isso constitui também hoje uma indicação fundamental para a questão dos contatos e transferências a outros povos e culturas.

A Fé não pode sintonizar com filosofias que excluam a questão da verdade, mas sintoniza, sim, com movimentos que se esforçam por sair do cárcere do relativismo. Da mesma forma, não pode integrar diretamente as antigas religiões. No entanto, as religiões podem proporcionar-lhe formas e imagens de diverso tipo, mas sobretudo atitudes, como o respeito, a humildade, a abnegação, a bondade, o amor ao próximo, a esperança na vida eterna. Isto parece-me – seja dito entre parênteses – ser importante também para a questão do significado salvífico das religiões. Não salvam, por assim dizer, na medida em que são sistemas fechados e pela fidelidade a esses sistemas, mas colaboram com a salvação na medida em que levam os homens a “perguntar-se por Deus” (como diz o Antigo Testamento), a “buscar o seu rosto”, a “buscar o Reino de Deus e a sua justiça”.

3. RELIGIÃO, VERDADE E SALVAÇÃO

Permitam-me que me detenha um momento mais nesse ponto, pois toca um aspecto fundamental da existência humana, e que com razão representa também uma questão radical no atual debate teológico. Isso porque se trata do próprio impulso do qual partiu a Filosofia, e ao qual tem de voltar sempre: nele se tocam necessariamente a Filosofia e a Teologia, quando estas se mantêm fiéis à sua intenção. É a questão de como o homem se salva, de como se justifica.

No passado, pensou-se de preferência na morte e naquilo que vem depois da morte; hoje o mais além é visto como algo incerto, e portanto continua sendo excluído das questões atuais. Por isso é necessário continuar buscando o que é reto e justo no tempo: não se pode preterir o problema de como se deve enfrentar a morte. Curiosamente, no debate sobre a relação do Cristianismo com as religiões universais, o ponto de discussão que vem sendo mantido é o de como se relacionam as religiões e a salvação eterna.

A questão sobre como o homem pode salvar-se ainda vem sendo debatida em moldes clássicos. Ultimamente, porém, vem-se impondo de modo bastante geral esta tese: todas as religiões são caminhos de salvação. Talvez não o caminho ordinário, mas ao menos caminhos “extraordinários” de salvação: por todas as religiões se chegaria à salvação. É essa a visão habitual.

Semelhante tese não corresponde apenas à idéia da tolerância e do respeito pelos outros que hoje nos é imposta. Corresponde também à imagem moderna de Deus: Deus não pode rejeitar homem algum apenas porque não conhece o cristianismo e, em conseqüência, cresceu em outra religião. Aceitará a sua vida religiosa da mesma forma que faz com a nossa.

Embora esta tese – reforçada nos últimos tempos com muitos outros argumentos – seja bastante clara à primeira vista, não deixa de suscitar dúvidas. Pois as religiões particulares não exigem apenas coisas diferentes, mas também coisas opostas. Diante do número crescente de homens não vinculados ao religioso, esta teoria universal da salvação estendeu-se também a formas de existência não religiosas, mas vividas de maneira coerente. Sendo assim, atitudes contraditórias conduziriam à mesma meta. Em poucas palavras, estamos novamente diante do relativismo. Pressupõe-se sub-repticiamente que, no fundo, todos os conteúdos são igualmente válidos. Não sabemos o que vale realmente.

Cada um tem de percorrer o seu caminho, ser feliz à sua maneira, como dizia Frederico II da Prússia. Assim, galopando nas teorias da salvação, o relativismo torna a entrar sub-repticiamente pela porta traseira: a questão da verdade é separada da questão das religiões e da salvação. A verdade é substituída pela boa intenção; a religião mantém-se no plano subjetivo, porque não se pode conhecer aquilo que é objetivamente bom e verdadeiro.

a) A diferença entre as religiões e seus perigos

Temos que conformar-nos com isso? É inevitável a alternativa entre o rigorismo dogmático e o relativismo humanitário? Penso que as teorias aqui analisadas não pensaram suficientemente três coisas. Em primeiro lugar, as religiões (e agora também o agnosticismo e o ateísmo) são consideradas iguais. Mas com certeza isto não é assim. Com efeito, há formas de religião degeneradas e doentias, que não elevam o homem, mas o alienam: a crítica marxista da religião não carecia totalmente de base. Também as religiões com uma certa grandeza moral, e que estão a caminho da verdade, podem estar doentes em alguns pontos. No hinduísmo (que mais propriamente é um nome coletivo para diversas religiões), há elementos grandiosos, mas também aspectos negativos: por exemplo o entrelaçamento com o sistema de castas, a prática da queima de viúvas – que se formou a partir de representações inicialmente simbólicas –, bem como as aberrações do shaktismo (*), para mencionar apenas uns poucos exemplos. Também o Islã, com toda a grandeza que representa, está continuamente exposto ao perigo de perder o equilíbrio, de dar espaço à violência e deixar que a religião deslize para o ritualismo externo.

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(*) Conjunto de crenças dentro do tantrismo – movimento filosófico e ritualístico que influenciou diversas seitas hinduístas, budistas, etc. – que preconiza a realização espiritual por meio de práticas densamente simbolistas, que em alguns casos abrangem a magia negra, o culto à morte e práticas sexuais orgiásticas (N. do T.)
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E naturalmente há também, como todos nós bem sabemos, formas doentias no cristianismo. Assim aconteceu quando os cruzados, na conquista da cidade santa de Jerusalém, em que Cristo morreu por todos os homens, mergulharam muçulmanos e judeus num banho de sangue. Isto significa que a religião exige discernimento, discernimento em relação às formas das religiões e discernimento no interior da própria religião, conforme o seu próprio nível.

Com o indiferentismo quanto aos conteúdos e às idéias – todas as religiões, embora distintas, seriam iguais –, não se pode avançar. O relativismo é perigoso, tanto para a formação do ser humano individualmente como em comunidade. A renúncia à verdade não cura o homem. Não se pode esquecer o enorme mal que se fez na História em nome de opiniões e intenções boas.

b) A questão da salvação

Tocamos já o segundo ponto costumeiramente deixado de lado. Surpreendentemente, quando se fala do significado salvífico das religiões, pensa-se, na maioria das vezes, apenas em que todas possibilitariam a vida eterna, o que acaba neutralizando o pensamento da vida eterna, pois todo o mundo chegaria a ela de uma forma ou de outra. Contudo, isso rebaixa de maneira inconveniente a questão da salvação.

O céu começa na terra. A salvação no além pressupõe uma vida correspondente no aquém. Não podemos, pois, perguntar-nos apenas quem vai para o céu e desentender-nos simultaneamente da questão do céu. É necessário perguntar o que é o céu e como vem à terra. A salvação do além deve refletir-se numa forma de vida que torne o homem humano no aquém, isto é, neste mundo, e portanto conforme com a vontade de Deus. Uma vez mais, isto significa que, na questão da salvação, é preciso olhar para além das próprias religiões, para um horizonte ao qual pertencem as regras de uma vida reta e justa, regras que não podem ser relativizadas arbitrariamente. Eu diria, pois, que a salvação começa com a vida reta e justa do homem neste mundo, que abarca sempre os dois pólos: o indivíduo e a comunidade.

Há formas de comportamento que nunca podem servir para tornar reto e justo o homem, e outras que sempre pertencem ao ser reto e justo do homem. Isto significa que a salvação não está nas religiões como tais, mas depende também de até que ponto elas levam os homens à Deus, à verdade e ao bem. Por isso, a questão da salvação traz sempre consigo um elemento de crítica religiosa, embora também possa aliar-se positivamente com as religiões. Em qualquer caso, tem a ver com a unidade do bem, com a unidade do verdadeiro, com a unidade de Deus e do homem.

c) A consciência e a capacidade do homem para a verdade

A unidade do homem tem um órgão: a consciência. Foi uma ousadia de São Paulo afirmar que todos os homens têm a capacidade de escutar a sua consciência, separando assim a questão da salvação da questão do conhecimento e da observância da Torah, e situando-a no terreno da comum exigência interior em que o Deus único fala e diz a cada um o que é verdadeiramente essencial na Lei: Quando os gentios, que não têm lei, cumprem naturalmente as prescrições da lei, sem ter lei são lei para si mesmos, demonstrando que têm a realidade dessa lei escrita no seu coração, segundo o testemunho da sua consciência… (Rom 2, 14 e segs.). Paulo não diz: “Se os gentios se mantiverem firmes na sua religião, isso é bom diante do juízo de Deus”. Pelo contrário, ele condena grande parte das práticas religiosas do seu tempo. Remete para outra fonte, para aquela que todos trazem escrita no coração, para o único bem do único Deus.

Enfrentam-se hoje dois conceitos contrários de consciência neste ponto, que na maioria das vezes simplesmente se intrometem um no outro. Para Paulo, a consciência é o órgão da transparência do único Deus em todos os homens, que são um só homem. Mas, atualmente, a consciência aparece como expressão do caráter absoluto do sujeito, acima do qual não poderia haver, no campo moral, nenhuma instância superior. O bem como tal não seria cognoscível. O Deus único não seria cognoscível. No que diz respeito à moral e à religião, a última instância seria o sujeito. Isso seria lógico, se a verdade como tal fosse inacessível.

Assim, o conceito moderno de consciência equivale à canonização do relativismo, da impossibilidade de haver normas morais e religiosas comuns, ao passo que, pelo contrário, para Paulo e para a tradição cristã, a consciência sempre foi a garantia da unidade do ser humano e da cognoscibilidade de Deus, e portanto da obrigatoriedade comum de um mesmo e único bem. O fato de em todos os tempos ter havido e haver santos pagãos baseia-se em que em todos os lugares e em todos os tempos – embora muitas vezes com grande esforço e apenas parcialmente – a voz do coração era perceptível; a Torah de Deus se nos fazia perceptível como obrigação dentro de nós mesmos, no nosso ser criatural, e desse modo tornava possível que superássemos a mera subjetividade na relação de uns com os outros e na relação com Deus. E isto é a salvação.

Resta saber o que Deus faz com os pobres fragmentos do nosso caminho rumo ao Bem, rumo a Ele mesmo e ao Seu mistério: um caminho que não deveríamos pretender controlar.

CONCLUSÃO

Ao final destas minhas reflexões, quisera chamar novamente a atenção sobre uma indicação metodológica dada pelo Papa para as relações entre a Teologia e a Filosofia, entre a Fé e a razão, porque com ela se toca a questão prática de como se pode pôr em andamento, no sentido em que fala a Encíclica, uma renovação do pensamento filosófico e teológico. A Encíclica fala de um movimento circular entre a Teologia e a Filosofia, entendendo-o no sentido de que a Teologia tem que partir sempre em primeiro lugar da Palavra de Deus; mas, posto que essa Palavra é verdade, é preciso relacioná-la com a busca humana da verdade, com a luta da razão pela verdade, pondo-a assim em relação com a Filosofia.

A busca da verdade por parte de quem crê realiza-se, pois, num movimento em que sempre se confrontam a escuta da Palavra proclamada e a busca da razão. Desse modo, por um lado, a Fé se torna mais profunda e mais pura; por outro, o pensamento também se enriquece, porque se abrem para ele novos horizontes. Parece-me que essa idéia de circularidade pode ser ampliada ainda mais: a própria Filosofia não deveria fechar-se naquilo que lhe é meramente próprio e pensado por ela. Assim como tem que estar atenta aos conhecimentos empíricos, que se amadurecem nas diversas ciências, assim também deveria considerar a sagrada tradição das religiões, e especialmente a mensagem da Bíblia, como fonte de conhecimentos capazes de fecundá-la.

De fato, não há nenhuma grande filosofia que não tenha recebido da tradição religiosa luzes e orientações: pensemos na filosofia da Grécia ou da Índia, ou na filosofia que se desenvolveu no âmbito do cristianismo. Também vale o mesmo para as filosofias modernas, que embora estivessem convencidas da autonomia da razão e considerassem essa autonomia como critério último do pensar, mesmo assim mantiveram-se devedoras dos grandes temas do pensamento que a Fé cristã foi dando à Filosofia: Kant, Fichte, Hegel e Schelling não seriam imagináveis sem os antecedentes da Fé. Até mesmo Marx, no coração da sua radical reinterpretação, vive do horizonte de esperança assumido pela tradição judaica.

Quando a Filosofia apaga totalmente esse diálogo com o pensamento da Fé, acaba – como já disse uma vez Jaspers – numa “seriedade que se vai esvaziando, até ficar sem conteúdo”. Por fim se vê impelida a renunciar à questão da verdade, e isso significa dar-se a si mesma por perdida: uma filosofia que já não pergunta mais quem somos, para que somos, se existe Deus e a vida eterna, abdicou como filosofia.

Quero concluir com a menção de um comentário à Encíclica publicado no semanário alemão Die Zeit, cuja tendência é distanciar-se das posições da Igreja. O comentarista Jan Ross sintetiza com muita precisão o núcleo da Encíclica ao dizer que o destronamento da Teologia e da Metafísica “não somente tornou o pensamento mais livre, mas também mais estreito”. Sim, Ross não receia falar de um “emburrecimento por descrença”. “Quando a razão se afastou das questões últimas, tornou-se apática e tediosa, deixou de ser capaz de lidar com os enigmas vitais do bem e do mal, da morte e da imortalidade. A voz de João Paulo II – continua o comentarista – deu ânimo a muitos homens e a povos inteiros; também soou dura e cortante aos ouvidos de muitos, e até suscitou ódio, mas, se emudecer, far-se-á um terrível silêncio”.

Com efeito, se deixamos de falar de Deus e do homem, do pecado e da graça, da morte e da vida eterna, todo o grito e todo o ruído que houver será apenas uma tentativa inútil de fazer esquecer o emudecimento daquilo que é próprio do ser humano. O Papa fez frente ao perigo de um tal emudecimento, com a sua coragem e com a franqueza intrépida da Fé, prestando assim um serviço não somente à Igreja, mas a toda a Humanidade. E devemos agradecer-lhe por isso.

Fonte: Quadrante

 

A consciência e a vida correta

 

Por Joseph Ratzinger

Seguir a consciência significa realizar todos os nossos gostos? O conceito de autoridade exclui o conceito de liberdade? O então Cardeal Ratzinger fala sobre essas e outras questões nesse conjunto de reflexões tirado do posfácio do livro Joseph Ratzinger: uma biografia.

A unidade do homem tem um órgão: a consciência. Foi uma ousadia de São Paulo afirmar que todos os homens têm a capacidade de escutar a sua consciência, separando assim a questão da salvação da questão do conhecimento e da observância da Torah e situando-a no terreno da comum exigência da consciência em que o Deus único fala e diz a cada um o que é verdadeiramente essencial na Torah: Quando os gentios, que não têm lei, cumprem naturalmente as prescrições da lei, sem ter lei são lei para si mesmos, demonstrando que têm a realidade dessa lei escrita no seu coração, segundo o testemunho da sua consciência… (Rom 2, 14 e segs.). Paulo não diz: “Se os gentios se mantiverem firmes na sua religião, isso é bom diante do juízo de Deus”. Pelo contrário, ele condena grande parte das práticas religiosas daquele tempo. Remete para outra fonte, para aquela que todos trazem escrita no coração, ao único bem do único Deus.

Seja como for, aqui se enfrentam hoje dois conceitos contrários de consciência, que na maioria das vezes simplesmente se intrometem um no outro. Para Paulo, a consciência é o órgão da transparência do único Deus em todos os homens, que são um homem. Em contrapartida, atualmente a consciência aparece como expressão do caráter absoluto do sujeito, acima do qual não pode haver, no campo moral, nenhuma instância superior. O bem como tal não seria cognoscível. O Deus único não seria cognoscível. No que diz respeito à moral e à religião, a última instância seria o sujeito.

Isto seria lógico, se a verdade como tal fosse inacessível. Assim, o conceito moderno da consciência equivale à canonização do relativismo, da impossibilidade de haver normas morais e religiosas comuns, ao passo que, pelo contrário, para Paulo e para a tradição cristã, a consciência sempre foi a garantia da unidade do ser humano e da cognoscibilidade de Deus, e assim da obrigatoriedade comum de um mesmo e único bem. O fato de que em todos os tempos houve e há santos pagãos baseia-se em que em todos os lugares e em todos os tempos – embora muitas vezes com grande esforço e apenas parcialmente – a voz do coração era perceptível; a Torah de Deus se nos fazia perceptível como obrigação dentro de nós mesmos, no nosso ser criatural, e assim tornava possível que superássemos a mera subjetividade na relação de uns com os outros e na relação com Deus. E isto é a salvação (1).

CONSCIÊNCIA E VERDADE

A vida e a obra do Cardeal Newman poderia ser realmente definida como um extraordinário e extenso comentário ao problema da consciência <…>. Quem não se recorda <…> da famosa frase acerca da consciência na carta que dirigiu ao duque de Norfolk? Diz assim: “Se tivesse de brindar pela religião, o que é altamente improvável, fá-lo-ia pelo Papa. Mas em primeiro lugar pela consciência. Só depois o faria pelo Papa” (2). Newman queria que a sua resposta fosse uma adesão clara ao Papado em face da contestação de Gladstone, mas também queria que fosse, em face das formas errôneas do “ultramontanismo”, uma interpretação do Papado que só pode ser concebido adequadamente quando visto de forma conjunta com o primado da consciência, não como oposto a ela, mas como algo que a funda e lhe dá garantia. É difícil para o homem moderno, que pensa sempre na subjetividade como oposta à autoridade, entender esse problema. Para ele, a consciência está do lado da subjetividade e é expressão da liberdade do sujeito, enquanto a autoridade aparece como sua limitação e, inclusive, como sua ameaça e negação. É preciso aprofundar mais em tudo isso para entender de novo a perspectiva em que tal oposição não é válida.

O conceito central de que Newman se serve para unir autoridade e subjetividade é a verdade. Não tenho reparos em dizer que a verdade é a idéia central da sua luta espiritual. A consciência ocupa para ele um lugar central porque a verdade está no centro. Dito de outra maneira: em Newman, a importância do conceito de consciência está unida à excelência do conceito de verdade e deve ser entendida exclusivamente a partir dele. A presença constante da idéia de consciência não significa a defesa, no século XIX e em contraposição à neo-escolástica “objetivista”, de uma filosofia ou uma teologia da subjetividade. O sujeito merece, a seu ver, uma atenção como não havia despertado talvez desde Santo Agostinho. Mas é uma atenção na linha de Santo Agostinho, não na da filosofia subjetivista da modernidade. Ao ser elevado ao cardinalato, Newman confessou que toda a sua vida tinha sido uma luta contra o liberalismo. Poderíamos acrescentar: e também contra o subjetivismo cristão tal como o encontrou no movimento evangélico do seu tempo, e que constituiu o primeiro degrau de um caminho de conversão que duraria toda a sua vida.

A consciência não significa para Newman a norma do sujeito frente às demandas da autoridade num mundo sem verdade, que vive entre as exigências do sujeito e da ordem social, mas, antes, a presencia clara e imperiosa da voz da verdade no sujeito. A consciência é a anulação da mera subjetividade no ponto em que se tangenciam a intimidade do homem e a verdade de Deus. São significativos os versos que escreveu na Sicília em 1833: “Eu amava o meu próprio caminho. Agora Te peço, ilumina-me para Te seguir” (3). A conversão ao catolicismo não foi para ele uma questão de gosto pessoal ou de uma necessidade anímica subjetiva. Já em 1844, no umbral de sua conversão, falava sobre isso com estas palavras: “Ninguém pode ter uma opinião mais desfavorável que eu da situação atual dos católicos” (4). Mas a Newman importava mais obedecer à verdade, inclusive contra o seu próprio sentir, que seguir o seu gosto, os vínculos de amizade e os caminhos trilhados.

Parece-me muito significativo que ele tenha sublinhado a prioridade da verdade sobre o bem na série das virtudes, ou, expresso de forma mais compreensível para nós, a sua primazia em face do consenso e dos pactos de grupo. Eu diria que essas atitudes são comuns quando falamos de um homem de consciência. Homem de consciência é aquele que não compra tolerância, bem-estar, êxito, reputação e aprovação públicas renunciando à verdade. Nisso Newman coincide com outra grande testemunha britânica da consciência, com Thomas More, para quem a consciência nunca foi expressão da sua vontade de obstinação nem de heroísmo caprichoso. Thomas More contava-se a si mesmo entre os mártires temerosos que só depois de muitos atrasos e inumeráveis questionamentos conseguiu levar a alma a obedecer à consciência: a obediência à verdade, que deve estar acima das instâncias sociais e dos gostos pessoais. Aparecem então dois critérios para distinguir a presença de uma verdadeira voz da consciência: que não coincida com os desejos e gostos próprios nem com o que é mais benéfico para a sociedade, o consenso do grupo ou as exigências do poder político ou social.

Chegados a este ponto, parece natural lançar um olhar aos problemas da nossa época. O indivíduo não deve trair a verdade reconhecida para comprar o progresso e o bem-estar. A humanidade não o permite. Com isto, tocamos o ponto verdadeiramente crítico da modernidade: o conceito de verdade foi praticamente abandonado e substituído pelo de progresso. O progresso “é” a verdade. Mas com essa aparente elevação desmente-se e anula a si próprio, pois quando não há direção, o mesmo movimento pode ser tanto progressivo como retrógrado. É assim que a teoria da relatividade formulada por Einstein vê o cosmos físico. Mas penso que também descreve com acerto a situação do cosmos espiritual do nosso tempo. A teoria da relatividade estabelece que não há nenhum sistema de referência fixo; cabe a nós considerar um ponto qualquer como referência e a partir dele tentar medir a totalidade, pois apenas assim poderemos obter resultados; da mesma maneira que escolhemos um, poderíamos ter escolhido qualquer outro.

O que se diz a respeito do cosmos físico reflete também o segundo giro “copernicano” que se deu na nossa relação fundamental com a realidade: a verdade, o absoluto, o ponto de referência do pensamento deixou de ser evidente. Por isso, já não há – tampouco do ponto de vista espiritual – nem norte nem sul. Não há direção num mundo sem pontos de medida fixos. O que consideramos direção não assenta numa medida verdadeira, mas numa decisão nossa e, em última análise, no ponto de vista da utilidade. Num tal contexto “relativista”, a ética teleológica ou conseqüencialista converte-se numa ética niilista, mesmo quando não se percebe. O que numa cosmovisão como essa se chama “consciência” é, considerada em profundidade, um modo de dissimular que não há autêntica consciência, isto é, unidade de conhecimento e verdade. Cada um cria os seus próprios critérios, e, na situação de relatividade geral, ninguém pode ajudar os outros, e menos ainda dar-lhes instruções.

Agora se percebe a enorme radicalidade do debate ético atual, cujo centro é a consciência. Penso que o paralelismo mais aproximado na história das idéias é a controvérsia entre Sócrates e Platão, por um lado, e os sofistas, por outro, na qual se põe à prova a resolução originária de duas atitudes fundamentais: a confiança na capacidade humana de verdade e uma visão do mundo na qual o homem cria os seus próprios critério.

O motivo pelo qual Sócrates, um pagão, se converteu em certo sentido num profeta de Jesus Cristo é, a meu ver, essa questão primordial: a sua disposição de acolher a verdade foi o que permitiu ao modo de fazer filosofia inspirado na sua figura o privilégio de ser de algum modo um elemento da História Sagrada, e o que fez dele um recipiente idôneo do Logos cristão, cuja finalidade é a libertação pela verdade e para a verdade. Se separarmos a luta de Sócrates das contingências históricas do momento, perceberemos rapidamente com que intensidade intervém – com outros argumentos e nomes – nos assuntos da polêmica do presente. <…> em muitos lugares já não se pergunta o quê um homem qualquer pensa. Basta-nos dispor de uma idéia sobre o seu modo de pensar para incluí-lo na categoria formal conveniente: conservador, reacionário, fundamentalista, progressista ou revolucionário. A inclusão num esquema formal torna desnecessária qualquer explicação do seu pensamento. Algo parecido, mas reforçado, se observa na arte. O que expressa é indiferente: pode glorificar Deus ou o diabo. O único critério é que seja formalmente conhecido.

Com isto, chegamos ao verdadeiro núcleo do nosso assunto. Quando os conteúdos não contam e a pura fraseologia assume o comando, o poder converte-se em critério supremo, isto é, transforma-se em categoria – revolucionária ou reacionária – dona de tudo. Esta é a forma perversa de semelhança com Deus de que fala o relato do pecado original. O caminho do mero poder e da pura força é a imitação de um ídolo, não a realização da imagem de Deus. O traço essencial do homem enquanto homem não é perguntar pelo poder, mas pelo dever, e abrir-se à voz da verdade e suas exigências. Esta é, a meu ver, a trama definitiva da luta de Sócrates. Também é o argumento mais profundo do testemunho dos mártires: os mártires manifestam a capacidade de verdade do homem como limite de qualquer poder e como garantia da sua semelhança com Deus. É assim que os mártires se constituem nas grandes testemunhas da consciência, da capacidade outorgada ao homem para perceber o dever acima do poder e começar o progresso verdadeiro e a ascensão efetiva (5).

A CONSCIÊNCIA “INFALÍVEL”

A consciência é apresentada como o baluarte da liberdade em face das constrições da existência causadas pela autoridade. <…> Desse modo, a moral da consciência e a moral da autoridade parecem enfrentar-se como duas morais contrapostas em luta recíproca. A liberdade do cristão ficaria a salvo graças ao postulado original da tradição moral: a consciência é a norma suprema que o homem deve seguir sempre, mesmo quando vai contra a autoridade. Quando a autoridade, nesse caso o Magistério da Igreja, falasse sobre problemas de moral, estaria submetendo um material à consciência, que reservaria sempre para si mesma a última palavra <…>. Essa concepção da consciência como última instância é recolhida por alguns autores na fórmula “a consciência é infalível”. <…>

Por um lado, é inquestionável que devemos sempre seguir o veredito evidente da consciência, ou pelo menos não o infringir com as nossas ações. Mas é muito diferente sustentar a convicção de que o ditame da consciência, ou o que consideramos como tal, sempre estaria certo, sempre seria infalível. Semelhante afirmação significaria o mesmo que dizer que não há verdade alguma, ao menos em matéria de moral e religião, isto é, justamente no âmbito que é o fundamento constitutivo da nossa existência. Como os juízos da consciência se contradizem uns aos outros, só haveria uma “verdade do sujeito” <…>.

A pergunta pela consciência nos transporta, na prática, para o domínio essencial do problema moral e a interrogação acerca da existência do homem. Não gostaria de pôr esses problemas em forma de considerações estritamente conceituais e, por conseguinte, completamente abstratas, mas preferiria avançar de modo narrativo.

Primeiramente, contarei a história da minha relação pessoal com esse problema. Ele pôs-se pela primeira vez com toda a sua urgência no começo da minha atividade acadêmica. Um meu colega mais velho <…>, expressou durante uma disputa a opinião de que devíamos dar graças a Deus por conceder a muitos homens a possibilidade de fazer-se não-crentes seguindo a sua consciência; se lhes abríssemos os olhos e eles se fizessem crentes, não seriam capazes de suportar neste nosso mundo o peso da fé e das suas obrigações morais. Mas, como todos seguiram de boa-fé um caminho diferente, poderiam alcançar a salvação.

O que mais me chocava nessa afirmação não era a idéia de uma consciência equivocada concedida pelo próprio Deus para poder salvar os homens mediante esse estratagema, isto é, a idéia de uma ofuscação enviada por Deus para a salvação de alguns. O que me perturbava era a idéia de que a fé fosse uma carga insuportável que só naturezas fortes poderiam suportar, quase um castigo ou, em todo o caso, uma exigência difícil de cumprir. A fé não facilitaria a salvação, antes a dificultaria. Livre seria aquele que não carregasse com a necessidade de crer e de dobrar-se ao jugo da moral que decorre da fé da Igreja Católica. A consciência errônea, que permitiria uma vida mais leve e mostraria um caminho mais humano, seria a verdadeira graça, o caminho normal da salvação. A falsidade e o afastamento da verdade seriam melhores para o homem do que a verdade. O homem não seria libertado pela verdade, mas deveria ser libertado dela. A morada do homem seria mais a obscuridade do que a luz, e a fé não seria um dom benéfico do bom Deus, mas uma fatalidade.

Porém, se as coisas fossem assim, como poderia surgir a alegria da fé? Como poderia surgir a coragem de transmiti-la aos demais? Não seria melhor deixá-los em paz e mantê-los distantes dela? Foram idéias como essa que paralisaram, com cada vez mais força, a tarefa evangelizadora. Quem encara a fé como uma carga pesada ou como uma exigência moral excessiva não pode convidar outras pessoas a abraçá-la. Prefere deixá-los na suposta liberdade da sua boa consciência.

<…> O que inicialmente me estarreceu no argumento mencionado era, sobretudo, a caricatura de fé que me pareceu haver nele. Mas, numa segunda consideração, pareceu-me igualmente falso o conceito de consciência que pressupunha. A consciência errônea protege o homem das exigências da verdade e o salva: assim soava o argumento. A consciência não aparecia nele como uma janela que abre para o homem o panorama da verdade comum que sustenta a cada um e a todos, tornando possível que sejamos uma comunidade de vontade e de responsabilidade apoiada na comunidade do conhecimento. Nesse argumento, a consciência também não é a abertura do homem ao fundamento que o sustenta nem a força que lhe permite perceber o supremo e essencial. Trata-se antes de uma espécie de invólucro protetor da subjetividade <…> que não dá acesso à estrada salvadora da verdade, que ou não existe ou é exigente demais; e converte-se assim em justificação da subjetividade, que não se quer ver questionada, e do conformismo social, que deve possibilitar a convivência como valor médio entre as diversas subjetividades. Desaparecem assim o dever de buscar a verdade e as dúvidas quanto às atitudes e costumes dominantes: bastariam o conhecimento adquirido individualmente e a adaptação aos outros. O homem é reduzido às convicções mais superficiais, e quanto menor a sua profundidade, melhor para ele. <…>.

Pouco depois, numa disputa entre um grupo de colegas sobre a força justificadora da consciência errônea, alguém objetou contra essa tese que, se fosse universalmente válida, estariam justificados – e deveríamos procurá-los no céu – os membros das SS que cometeram os seus crimes com um conhecimento fanatizado e plena segurança de consciência. <…> Não haveria a menor dúvida de que Hitler e os seus cúmplices, que estavam profundamente convencidos do que faziam, não podiam ter agido de outra forma. Apesar do horror objetivo das suas ações, teriam agido moralmente do ponto de vista subjetivo. Como seguiam a sua consciência, embora esta os tivesse guiado erroneamente, deveríamos reconhecer que as suas ações eram morais para eles; não poderíamos duvidar, em suma, da salvação eterna das suas almas.

A partir dessa conversa, sei com segurança absoluta que há algum erro na teoria sobre a força justificadora da consciência subjetiva; em outras palavras, que um conceito de consciência que conduz a semelhantes resultados é falso. A firme convicção subjetiva e a segurança e falta de escrúpulos que dela derivam não tiram a culpa do homem. Quase trinta anos depois, lendo o psicólogo Albert Görres, descobri resumida em poucas palavras a idéia que então tentava penosamente reduzir a conceitos e cujo desenvolvimento forma o núcleo das nossas reflexões. Görres indica que o sentimento de culpabilidade, a capacidade de sentir culpa, pertence de forma essencial ao patrimônio anímico do homem. O sentimento de culpa, que rompe a falsa tranqüilidade da consciência <…>, é um sinal tão necessário para o homem como a dor corporal, que permite conhecer a alteração das funções vitais normais. Quem não é capaz de sentir culpa está espiritualmente doente, é um “cadáver vivente, uma máscara do caráter”, como diz Görres (6). “Os animais e os monstros, entre outros, não têm sentimento de culpa. Talvez Hitler, Himmler ou Stalin também não o tenham tido. Com certeza, os chefões da máfia também carecem dele. Mas, na verdade, é bem possível que os seus cadáveres estejam ocultos no sótão, junto com os sentimentos de culpa rejeitados… Todos os homens necessitam de um sentimento de culpa” (7).

Além do mais, uma rápida olhada na Sagrada Escritura poderia ter evitado esses diagnósticos e as teorias da justificação pela consciência errônea. No Salmo 19, 13 encontramos uma proposição eternamente digna de reflexão: “Quem será capaz de reconhecer os seus deslizes? / Limpa-me <, Senhor,> dos que me são ocultos”. Isso não é um “objetivismo veterotestamentário”, mas profunda sabedoria humana: negar-se a ver a culpa ou fazer emudecer a consciência em tantos assuntos é uma doença da alma mais perigosa que a culpa reconhecida como culpa. Aquele que é incapaz de perceber que matar é pecado cai mais baixo do que aquele que reconhece a ignomínia da sua ação, pois está muito mais distante da verdade e da conversão. Não é em vão que, diante de Jesus, o orgulhoso aparece como alguém verdadeiramente perdido. O fato de o publicano, com todos os seus pecados indiscutíveis, parecer mais justo diante de Deus que o fariseu, com todas as suas obras verdadeiramente boas (Lc 18, 9-14), não significa que os pecados do publicano não sejam pecados nem que não sejam boas as obras boas. <…> O fundamento desse juízo paradoxal de Deus revela-se precisamente a partir do nosso problema: o fariseu não sabe que também tem pecados. Está inteiramente quite com a sua consciência. Mas o silêncio da consciência torna-o impermeável a Deus e aos homens, ao passo que o grito da consciência que aflora no publicano torna-o capaz da verdade e amor. Jesus pode atuar nos pecadores porque eles não se fazem inacessíveis às mudanças que Deus espera deles – de nós – escondendo-se atrás do biombo da sua consciência errônea. Mas não pode atuar nos “justos”, que não sentem necessidade nem de perdão nem de conversão; a sua consciência, que os exculpa, não acolhe nem o perdão nem a conversão.

Voltamos a encontrar a mesma idéia, ainda que exposta de outro modo, em Paulo, que nos diz que os gentios, quando guiados pela razão natural, sem Lei, cumprem os preceitos da Lei (Rom 2, 1-16). Toda a teoria da salvação pela ignorância fracassa diante desses versículos: no homem, existe a presença inegável da verdade, da verdade do Criador, que se oferece também por escrito na revelação da História Sagrada. O homem pode ver a verdade de Deus no fundo do seu ser criatural. É culpado se não a vê. Só se deixa de vê-la quando não se quer vê-la, ou seja, porque não se quer vê-la. Essa vontade negativa que impede o conhecimento é culpa. Que o farol não brilhe é conseqüência de um afastamento voluntário do olhar daquilo que não queremos ver.

A estas alturas das nossas reflexões, é possível tirar as primeiras conseqüências para responder à pergunta sobre o que é a consciência. Agora já podemos dizer: não é possível identificar a consciência humana com a autoconsciência do eu, com a certeza subjetiva de si e do seu comportamento moral. Essa consciência pode ser às vezes um mero reflexo do meio social e das opiniões nele difundidas. Outras vezes, pode estar relacionada com uma pobreza autocrítica, com não ouvir suficientemente a profundidade da alma. O que se deu no Leste Europeu após a derrocada dos sistemas marxistas confirma este diagnóstico. Os espíritos mais claros e despertos dos povos libertados falam de um imenso abandono moral, produzido por muitos anos de degradação espiritual, e de um embotamento do sentido moral, cuja perda e os perigos que acarreta pesariam ainda mais que os danos econômicos que produziu. O novo patriarca de Moscou pôs energicamente em evidência esse aspecto, no começo da sua atividade, no verão de 1990: as faculdades perceptivas dos homens que vivem num sistema de engano turvam-se inevitavelmente. A sociedade perde a capacidade de misericórdia e os sentimentos humanos desaparecem. <…> “Temos de conduzir de novo a humanidade aos valores morais eternos”, isto é, desenvolver de novo o ouvido quase extinto para escutar o conselho de Deus no coração do homem. O erro, a consciência errônea, só são cômodos num primeiro momento. Depois, o emudecimento da consciência converte-se em desumanização do mundo e em perigo mortal, se não reagimos contra eles.

Em outras palavras: a identificação da consciência com o conhecimento superficial e a redução do homem à subjetividade não libertam, mas escravizam. Fazem-nos completamente dependentes das opiniões dominantes e reduzem dia após dia o nível dessas mesmas opiniões dominantes. Aquele que iguala a consciência à convicção superficial identifica-a com uma segurança aparentemente racional, tecida de fatuidade, conformismo e negligência. A consciência degrada-se à condição de mecanismo exculpatório, em vez de representar a transparência do sujeito para refletir o divino, e, como conseqüência, degrada-se também a dignidade e a grandeza do homem. A redução da consciência à segurança subjetiva significa a supressão da verdade. Quando o salmista, antecipando a visão de Isaías sobre o pecado e a justiça, pede para libertar-se dos pecados que se nos ocultam, chama a atenção para o seguinte fato: deve-se, sem dúvida, seguir a consciência errônea, mas a supressão da verdade que a precede, e que agora se vinga, é a verdadeira culpa, que adormece o homem numa falsa segurança e por fim o deixa só num deserto inóspito (8).

FORMAR A CONSCIÊNCIA

Certamente a fé cristã vai além daquilo que a pura razão é capaz de reconhecer, mas faz parte das suas convicções fundamentais que Cristo é o Logos, quer dizer, a razão criadora de Deus da qual procede o mundo e que se reflete na nossa racionalidade. O apóstolo Paulo, que falou com tanta ênfase da novidade e da unicidade do cristianismo, destacou ao mesmo tempo que o preceito moral registrado na Sagrada Escritura coincide com aquele que “está inscrito nos nossos corações, segundo o testemunho da nossa consciência” (Rom 2, 15). É verdade que, com freqüência, esta voz do nosso coração, a consciência, é sufocada pelos ruídos secundários da nossa vida. A consciência pode, por assim dizer, tornar-se cega. Precisamos assistir às “aulas de recuperação” da fé, que volta a despertá-la, e assim torna novamente perceptível a voz do Criador em nós, suas criaturas (9).

O RESPEITO HUMANO, TRAIÇÃO DA PRÓPRIA CONSCIÊNCIA

O Juiz do mundo, que um dia voltará para nos julgar a todos nós, está ali, aniquilado, insultado e inerme diante do juiz terreno. Pilatos não é um monstro de maldade. Sabe que esse condenado é inocente, e procura um modo de libertá-lo. Mas o seu coração está dividido. E, por fim, faz prevalecer a sua posição, a si mesmo, acima do direito. Também os homens que gritam e pedem a morte de Jesus não são monstros de maldade. Muitos deles, no dia de Pentecostes, sentir-se-ão emocionados até ao fundo do coração (At 2, 37) quando Pedro lhes disser: a Jesus do Nazaré, homem acreditado por Deus junto de vós, <…>, vós o matastes, cravando-o na cruz pela mão de gente perversa (At 2, 22-23). Naquele momento, porém, sofrem a influência da multidão. Gritam porque os outros gritam e tal como os outros gritam. E assim a justiça é espezinhada pela covardia, pela pusilanimidade, pelo medo do diktat da mentalidade predominante. A voz sutil da consciência fica sufocada pelos gritos da multidão. A indecisão, o respeito humano dão força ao mal (10).

FALSAS PROMESSAS

Cristo diz: Guardai-vos dos falsos profetas que vêm a vós sob disfarce de ovelhas, mas por dentro são lobos vorazes. Pelos seus frutos os conhecereis. Parece uma advertência contra as seitas e heresias.

É uma interpretação possível. Mas também é uma advertência contra qualquer regra fácil. Jesus nos previne contra os “curandeiros do espírito”. Diz que a nossa norma deve ser perguntarmo-nos: “Como vive essa pessoa? Quem é na realidade? Que frutos produzem ele e o seu círculo? Analise isso e verá a que conduz”.

Essa norma prática, ditada por Cristo à vista do momento em que viveu, projeta-se sobre a História. Pensemos nos pregadores da salvação do século passado, quer se trate de Hitler ou dos pregadores marxistas; todos vieram e disseram: “Trazemos a justiça para vós”. No princípio, pareciam mansas ovelhas, mas acabaram sendo grandes destruidores. Mas também diz respeito aos numerosos pequenos pregadores que nos dizem: “Eu tenho a chave, age assim e em pouco tempo conseguirás a felicidade, a riqueza, o êxito”.

William Shakespeare, evidentemente um católico, viveu com intensidade a roda da existência. Como bom pedagogo, no fim ofereceu uma recomendação, algo assim como a essência do seu conhecimento mundano: “Compra tempo divino, vende horas do triste tempo terrenal”. São palavras sábias, como as que se esperam de um grande homem. O tempo mais bem aproveitado é o que se transforma em algo duradouro: é o tempo que recebemos de Deus e a Ele devolvemos. O tempo que é pura transição desmorona e se transforma em mera caducidade (11).

A REGRA DE OURO

O Sermão da Montanha não corresponde necessariamente às idéias tradicionais. Opõe-se até às nossas definições de sorte, grandeza, poder, êxito ou justiça. E, no seu final, oferece ao seu público um resumo, quase que uma lei das leis, a “regra de ouro” da vida. Diz assim: “Portanto, tudo o que quiserdes que os homens vos façam, fazei-o também vós a eles; porque esta é a Lei e os Profetas”.

A regra de ouro já existia antes de Cristo, embora formulada de maneira negativa: “Não faças a ninguém o que não queres que te façam”. Jesus a supera com uma formulação positiva que, como é lógico, é muito mais exigente.

Na minha opinião, o que é grandioso é que já não se volta a comparar quem fez o que, quando, como, a quem; que a pessoa já não se perde em diferenciações, mas compreende a missão essencial que nos foi confiada: abrir bem os olhos, abrir o coração e encontrar as possibilidades criativas do bem. Já não se trata de perguntar que é o que eu quero, mas de trasladar para os outros o meu desejo. E esta entrega autêntica, com toda a sua fantasia criativa, com todas as possibilidades que abre diante de nós, está recolhida numa regra muito prática, para que não fique reduzida a um sonho idealista qualquer (12).

VIVER AS VIRTUDES

Creio que todo o mundo gostaria de saber como levar uma vida correta, <…>, como levá-la ao cume sentindo-se à vontade consigo mesmo. Antes de morrer, o grande ator Cary Grant deixou à sua filha Jennifer uma carta de despedida comovente. Quis dar-lhe nela algumas recomendações adicionais para o caminho. “Queridíssima Jennifer”, escreveu, “viva a sua vida plenamente, sem egoísmo. Seja comedida, respeite o esforço dos outros. Esforce-se para conseguir o melhor e o bom gosto. Mantenha puro o juízo e limpa a conduta”. E prosseguia: “Dê graças a Deus pelos rostos das pessoas boas e pelo doce amor que há por trás dos seus olhos… Pelas flores que ondulam ao vento… Um breve sono e despertarei para a eternidade. Se não despertar como nós o entendemos, então continuarei a viver em você, filha queridíssima”.

De certa forma, soa a católico. Seja como for, é uma carta belíssima. Se era católico ou não, não sei, mas certamente é a expressão de uma pessoa que se tornou sábia e compreendeu o significado do bem, e tenta transmiti-lo, além disso, com uma assombrosa amabilidade (13).

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NOTAS:
(1) Fe, verdad y cultura. Reflexiones a propósito de la encíclica Fides et ratio, Primeiro Congresso Internacional da Faculdade San Dámaso de Teologia, Madrid, 16.02.00.
(2) Letter to Norfolk, pág. 261.
(3) Do conhecido poema Lead, kindly light.
(4) Correspondence of J. H. Newman with J. Keble and Others, págs. 351 e 364.
(5) Verdad, valores, poder, págs. 56-64.
(6) A. Görres, “Schuld und Schuldgefühle”, em Internationale katolische Zeitschrift “Communio”, 13 (1948), pág. 434.
(7) Ibid., pág. 142.
(8) “Se quiseres a paz, respeita a consciência de cada um (Consciência e verdade)”, em Wahrheit, Werte, Macht. Prüfsteine der pluralistischen Gesellschaft, Herder, Friburgo, 1993; trad. esp. Verdad, valores, poder. Piedras de toque de la sociedad pluralista, Rialp, Madrid, 2000, págs. 40-55.
(9) Entrevista a Jaime Antúnez Aldunate.
(10) Via-sacra no Coliseu, Primeira estação: meditação, Departamento para as Celebrações Litúrgicas do Sumo Pontífice, Roma, 14.04.05.
(11) La fe, de tejas abajo.
(12) La fe, de tejas abajo.
(13) La fe, de tejas abajo.

Fonte: Quadrante

Maria, mulher nova

Por Pe. Daniel Guindón, LC

O mês de maio é dedicado às mães, e particularmente à nossa Mãe do Céu. Quero apresentar para vocês a figura de Maria como mulher nova.

É interessante considerar que no relato da criação, Eva vem apresentada como “a mulher”. Deus pergunta “à mulher” porque ela tomou do fruto proibido. Isto para fazer-nos entender que em Eva estão representadas todas as mulheres, como em Adão estão presentes todos os homens. Não é só Eva que pecou, somos todos nós. Do mesmo modo que dizemos que não são somente os judeus crucificaram Jesus, mas os pecados de todos nós.

Tendo claro isto, maravilha-nos descobrir esta mesma expressão “mulher” no evangelho de São João em duas ocasiões, e referidas a Nossa Senhora. E é o mesmo Jesus que chama assim à sua mãe. A primeira vez acontece em Caná de Galiléia, quando na boda faltou vinho. Maria se aproximou de Jesus para pedir que fizesse um milagre. Jesus responde: “Mulher, o que há para mim e para ti. A minha hora ainda não chegou.” A segunda ocasião é na crucifixão. Jesus vê ao pé da cruz a sua mãe e o discípulo amado. Então fala para ela: “Mulher, eis ali o teu filho”.

Nós precisamos entender que São João não colocou casualmente esta expressão na boca de Jesus. Jesus Cristo é o novo Adão, como São Paulo o explica nas cartas (Rm5,12 ss). Mas não é só a figura do homem que é redimida, mas também a figura da mulher. Maria encarna o modelo da mulher nova que surge a partir da Redenção.

Não só  a culpa de Adão precisa ser reparada, mas também a de Eva. Eva dialogou com Satanás e desobedeceu à lei de Deus, tornando-se causa da entrada do pecado no mundo. Maria não dialoga com Satanás, mas com o anjo enviado por Deus, Gabriel. À sua palavra ela responde “sim, sou a escrava do Senhor”. Ela obedeceu e assim se transforma em causa material da graça, porque do seu seio nasce o Salvador.

Com este preâmbulo podemos explicar agora os dois textos do evangelho de São João que se referem a Maria como mulher. Em primeiro lugar, consideramos o banquete das bodas de Caná: este simboliza a nossa relação com Deus. Pois quando no antigo testamento Deus selou a aliança com Moisés, entregando-lhe as tábuas da lei, Moisés e o povo comeram na presença de Deus. O sangue do sacrifício do cordeiro representou o selo do pacto. Mas o povo não cumpriu a aliança e foi infiel aos mandamentos de Deus. Assim, o povo quebrou a aliança, e a comunhão com Deus foi rompida. Na passagem de Caná, Jesus diz para a sua mãe, tendo em conta esta alegoria: “Mulher, não tem vinho e não é nem a tua culpa nem a minha, porque nós somos as únicas criaturas que não têm pecado. A minha hora de reparar o pecado e de reconciliar a humanidade com Deus ainda não chegou. Não está na hora de comer e de beber.” Mas Maria, a mulher nova, insiste para Jesus, o novo Adão, e é causa  do milagre da água transformada em vinho.

Na cruz, Jesus chama a sua mãe por segunda vez de “mulher”. A sua hora chegou por fim. Ele, o novo Cordeiro de Deus, derrama seu sangue para purificar os nossos pecados. É como se, vendo a sua mãe sofrendo penosamente pela sua morte, dissesse para ela: “Mulher, agora sim da para comer e beber, porque com a minha obediência restabeleço a comunhão entre Deus e a humanidade. Você não é simplesmente a minha mãe. Você é a nova Eva, a mãe de todos os viventes, os renascidos pela graça: eis aqui o teu filho.”

São João por fim, no Apocalipse ao capítulo 12, apresenta esta mulher na glória do Céu: “uma mulher vestida de sol, com a lua debaixo de seus pés, e uma coroa de doze estrelas na sua cabeça”. As doze estrelas representam as doze tribos de Israel, quer dizer, o novo povo que é a Igreja.

Maria é  a mulher nova. Ela nos ensina com seu “sim”, com toda a sua vida de entrega e de generosidade como é a mulher da nova vida. Nós queremos colocar-nos sob o seu manto, para que ela nos proteja do inimigo. Queremos olhar para ela e tomá-la como exemplo, como modelo de mulher e de mãe valente, generosa, autêntica, fiel, cheia de amor para com Deus e com a humanidade.

Cinco perguntas que nenhum protestante consegue responder (mas qualquer católico consegue)

Por Carlos Ramalhete

1 – Por favor, diga-me uma razão para aceitar a Bíblia que um muçulmano não poderia usar para considerar o Corão inspirado por Deus?

Nós, católicos, aceitamos a Bíblia como Palavra de Deus porque a Igreja que Cristo fundou e confiou a Pedro (Mateus XVI, 18), e que é a Coluna e Firmamento da Verdade (I Timóteo III, 15), diz que a Bíblia é a Palavra de Deus. Como dizia Santo Agostinho, “creio nos Evangelhos porque a Santa Madre Igreja me diz para crer neles”.

2 – Por favor, diga-me porquê você aceita apenas uma parte da Bíblia (afinal, a lista de livros que compõem o Novo e o Antigo Testamento foi determinada ao mesmo tempo – aliás, junto com o título de Mãe de Deus para Nossa Senhora – e você aceita apenas parte do Antigo Testamento), e com que autoridade o faz.

Nós, católicos, aceitamos a Bíblia em sua íntegra porque a lista de livros que a compõem foi definida em 397 d.C., sob a autoridade do Sucessor de Pedro, o Papa São Damaso I.

3 – Por favor, diga-me porque a Bíblia teria precisado de quase 1.600 anos para ser entendida corretamente, se ela é teoricamente algo que qualquer um pode entender.

Nós, católicos, sabemos que a Bíblia não é algo que qualquer um pode ler e entender sem ajuda (II Pedro III, 16; Atos VIII, 31), e sabemos que Cristo confiou a São Pedro, o primeiro Papa, a tarefa de tomar conta de Seu rebanho, a Igreja (João XXI, 15-17). Nós seguimos o que os sucessores de Pedro nos transmitiram.

4 – Por favor, explique como alguém pode saber se entendeu a Bíblia corretamente, se só pode confiar na Bíblia e em mais nada; afinal, existem mais de 30.000 seitas protestantes no mundo, cada uma entendendo a Bíblia de maneira diferente e todas achando que estão certas.

Nós, católicos, sabemos que é a Igreja que Cristo fundou e confiou a São Pedro (Mateus XVI, 18), e que é a Coluna e Firmamento da Verdade (I Timóteo III, 15), quem tem a missão de ensinar (Mateus XXVIII, 19), e que as Escrituras não devem sofrer interpretação particular (II Pedro II, 20), pois quem o faz comete erros que o conduzem à perdição (II Pedro III, 16). Assim, sabemos que a explicação feita pela Igreja está certa, e está errada qualquer interpretação diferente desta.

5 – Por favor, prove usando apenas a Bíblia que ela é o que você considera que ela seja (isto é, a única fonte da Verdade Revelada, composta pelos livros que você aceita, todos eles e só eles). Claro que todo mundo sabe que a Bíblia é Palavra de Deus, boa para o ensino, etc. e tal, mas, por favor, tente provar que ela é a única fonte de Palavra de Deus, composta pelos livros que você aceita, todos eles e só eles.

Ao contrário dos protestantes, que acreditam na heresiachamada Sola Scriptura, segundo a qual apenas a Bíblia é a Palavra de Deus, os católicos sabem que além da Bíblia, que não tem toda a Palavra de Deus e não está completa (João XX, 30-31; XXI, 25; II Tessalonicenses II, 14), há ainda a Santa Tradição que deve ser segujida ( I Coríntios XI, 2; Gálatas I, 14; II Tessalonicenses II, 15; III, 6; I Timóteo VI, 20; II Timóteo I, 13; II, 2; etc.). O próprio São Paulo, em Atos XX, 35, cita palavras de Cristo que não estão em nenhum dos Evangelhos, dizendo aos bispos de Éfeso que eles devem lembrar-se delas. Sabemos ainda que os livros que compõem a Sagrada Escritura são os que a Igreja determinou em 397 d.C., mais de mil anos antes dos primeiros protestantes arrancarem sete livros de suas bíblias em 1517 d.C..

Fonte: Apologética Católica