Pronunciamento do Papa Francisco na Via Sacra em Copacabana 26/07

copa

Queridos jovens, Viemos hoje acompanhar Jesus no seu caminho de dor e de amor, o caminho da Cruz, que é um dos momentos fortes da Jornada Mundial da Juventude. No final do Ano Santo da Redenção, o Bem-aventurado João Paulo II quis confiá- la a vocês, jovens, dizendo-lhes: «Levai-a pelo mundo, como sinal do amor de Jesus pela humanidade e anunciai a todos que só em Cristo morto e ressuscitado há salvação e redenção» (Palavras aos jovens [22 de abril de 1984]: Insegnamenti VII,1 (1984), 1105). A partir de então a Cruz percorreu todos os continentes e atravessou os mais variados mundos da existência humana, ficando quase que impregnada com as situações de vida de tantos jovens que a viram e carregaram. Ninguém pode tocar a Cruz de Jesus sem deixar algo de si mesmo nela e sem trazer algo da Cruz de Jesus para sua própria vida. Nesta tarde, acompanhando o Senhor, queria que ressoassem três perguntas nos seus corações: O que vocês terão deixado na Cruz, queridos jovens brasileiros, nestes dois anos em que ela atravessou seu imenso País? E o que terá deixado a Cruz de Jesus em cada um de vocês? E, finalmente, o que esta Cruz ensina para a nossa vida?

1. Uma antiga tradição da Igreja de Roma conta que o Apóstolo Pedro, saindo da cidade para fugir da perseguição do Imperador Nero, viu que Jesus caminhava na direção oposta e, admirado, lhe perguntou: «Para onde vais, Senhor?». E a resposta de Jesus foi: «Vou a Roma para ser crucificado outra vez». Naquele momento, Pedro entendeu que devia seguir o Senhor com coragem até o fim, mas entendeu sobretudo que nunca estava sozinho no caminho; com ele, sempre estava aquele Jesus que o amara até o ponto de morrer na Cruz. Pois bem, Jesus com a sua cruz atravessa os nossos caminhos para carregar os nossos medos, os nossos problemas, os nossos sofrimentos, mesmo os mais profundos. Com a Cruz, Jesus se une ao silêncio das vítimas da violência, que já não podem clamar, sobretudo os inocentes e indefesos; nela Jesus se une às famílias que passam por dificuldades, que choram a perda de seus filhos, ou que sofrem vendo-os presas de paraísos artificiais como a droga; nela Jesus se une a todas as pessoas que passam fome, num mundo que todos os dias joga fora toneladas de comida; nela Jesus se une a quem é perseguido pela religião, pelas ideias, ou simplesmente pela cor da pele; nela Jesus se une a tantos jovens que perderam a confiança nas instituições políticas, por verem egoísmo e corrupção, ou que perderam a fé na Igreja, e até mesmo em Deus, pela incoerência de cristãos e de ministros do Evangelho. Na Cruz de Cristo, está o sofrimento, o pecado do homem, o nosso também, e Ele acolhe tudo com seus braços abertos, carrega nas suas costas as nossas cruzes e nos diz: Coragem! Você não está sozinho a levá-la! Eu a levo com você. Eu venci a morte e vim para lhe dar esperança, dar-lhe vida (cf. Jo 3,16).

2. E assim podemos responder à segunda pregunta: o que foi que a Cruz deixou naqueles que a viram, naqueles que a tocaram? O que deixa em cada um de nós? Deixa um bem que ninguém mais pode nos dar: a certeza do amor inabalável de Deus por nós. Um amor tão grande que entra no nosso pecado e o perdoa, entra no nosso sofrimento e nos dá a força para poder levá-lo, entra também na morte para derrotá-la e nos salvar. Na Cruz de Cristo, está todo o amor de Deus, a sua imensa misericórdia. E este é um amor em que podemos confiar, em que podemos crer. Queridos jovens, confiemos em Jesus, abandonemo-nos totalmente a Ele (cf. Carta enc. Lumen fidei, 16)! Só em Cristo morto e ressuscitado encontramos salvação e redenção. Com Ele, o mal, o sofrimento e a morte não têm a última palavra, porque Ele nos dá a esperança e a vida: transformou a Cruz, de instrumento de ódio, de derrota, de morte, em sinal de amor, de vitória e de vida. O primeiro nome dado ao Brasil foi justamente o de «Terra de Santa Cruz». A Cruz de Cristo foi plantada não só na praia, há mais de cinco séculos, mas também na história, no coração e na vida do povo brasileiro e não só: o  sofredor, sentimo-lo próximo, como um de nós que compartilha o nosso caminho até o final. Não há cruz, pequena ou grande, da nossa vida que o Senhor não venha compartilhar conosco.

3. Mas a Cruz de Cristo também nos convida a deixar-nos contagiar por este amor; ensina-nos, pois, a olhar sempre para o outro com misericórdia e amor, sobretudo quem sofre, quem tem necessidade de ajuda, quem espera uma palavra, um gesto; ensina-nos a sair de nós mesmos para ir ao encontro destas pessoas e lhes estender a mão. Tantos rostos acompanharam Jesus no seu caminho até a Cruz: Pilatos, o Cireneu, Maria, as mulheres… Também nós diante dos demais podemos ser como Pilatos que não teve a coragem de ir contra a corrente para salvar a vida de Jesus, lavando-se as mãos. Queridos amigos, a Cruz de Cristo nos ensina a ser como o Cireneu, que ajuda Jesus levar aquele madeiro pesado, como Maria e as outras mulheres, que não tiveram medo de acompanhar Jesus até o final, com amor, com ternura. E você como é? Como Pilatos, como o Cireneu, como Maria? Queridos jovens, levamos as nossas alegrias, os nossos sofrimentos, os nossos fracassos para a Cruz de Cristo; encontraremos um Coração aberto que nos compreende, perdoa, ama e pede para levar este mesmo amor para a nossa vida, para amar cada irmão e irmã com este mesmo amor. Assim seja!

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Catequese de Bento XVI sobre Santa Catarina de Sena

 

Boletim da Sala de Imprensa da Santa Sé
(tradução de Leonardo Meira – equipe CN Notícias)

Queridos irmãos e irmãs,

hoje, eu gostaria de falar-vos sobre uma mulher que teve um papel de destaque na história da Igreja. Trata-se deSanta Catarina de Sena. O século em que viveu – o décimo quarto – foi uma época conturbada para a vida da Igreja e da sociedade em geral na Itália e na Europa. No entanto, mesmo nos momentos de maior dificuldade, o Senhor não cessa de abençoar o seu Povo, suscitando Santos e Santas que inspiram as mentes e os corações, levando à conversão e à renovação. Catarina é uma dessas e ainda hoje fala-nos e estimula-nos a caminhar com coragem rumo à santidade, para sermos cada vez mais plenamente discípulos do Senhor.

Nascida em Sena em 1347, em uma família muito numerosa, morreu em sua cidade natal, em 1380. Com a idade de 16 anos, impulsionada por uma visão de São Domingos, entrou na Ordem Terceira Dominicana, o ramo feminino dito das Mantellate. Permanecendo em família, confirmou o voto de virgindade feito privadamente quando ainda era adolescente, dedicou-se à oração, à penitência, às obras de caridade, especialmente em benefício dos doentes.

 

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Quando a fama de sua santidade espalhou-se, foi protagonista de uma intensa atividade de aconselhamento espiritual na relação com todas as categorias de pessoas: nobres e políticos, artistas e gente do povo, pessoas consagradas, eclesiásticos, incluindo o Papa Gregório XI que, naquele período, residia em Avignon e ao qual Catarina exortou enérgica e eficazmente que retornasse para Roma. Viajou muito para solicitar a reforma interior da Igreja e promover a paz entre os Estados: também por esse motivo, o Venerável João Paulo II desejou declará-la copadroeira da Europa: o Velho Continente nunca poderá esquecer as raízes cristãs que formam a base de seu caminho e continua a desenhar, a partir do Evangelho, os valores fundamentais que asseguram a justiça e a harmonia.

Catarina sofreu muito, como muitos Santos. Alguns chegaram a pensar que se devesse ter cautela com ela ao ponto de que, em 1374, seis anos antes de sua morte, o capítulo geral dos Dominicanos convocou-a a Florença para interrogá-la. Colocaram-na junto a um frade douto e humilde, Raimundo de Cápua, futuro Mestre-Geral da Ordem. Ele tornou-se seu confessor e também seu "filho espiritual" e escreveu a primeira biografia completa da santa. Foi canonizada em 1461.

A doutrina de Catarina, que aprendeu a ler com dificuldade e aprendeu a escrever quando já era adulta, está contida no Il Dialogo della Divina Provvidenza ovvero Libro della Divina Dottrina [O Diálogo da Divina Providência ou Livro da Divina Doutrina], uma obra-prima da literatura espiritual, em seu Epistolario [Correspondências] e na reunião dasPreghiere [Orações]. Seu ensino possui uma riqueza tamanha que o Servo de Deus Paulo VI, em 1970, declarou-a Doutora da Igreja, título que se uniu àquele de copadroeira da cidade de Roma, por desejo do Beato Pio IX, e de Padroeira da Itália, de acordo com a decisão do Venerável Papa Pio XII.

Em uma visão que jamais se apagou do coração e da mente de Catarina, Nossa Senhor apresentou-a a Jesus, que lhe deu um esplêndido anel de ouro, dizendo: "Eu, teu Criador e Salvador, esposo-te na fé, que conservarás sempre pura, até quando vieres celebrar comigo no céu as tuas núpcias eternas" (Raimundo de Cápua, S. Caterina da Siena, Legenda maior, n. 115, Siena, 1998). Aquele anel foi visível somente para ela. Nesse episódio extraordinário, colhemos o centro vital da religiosidade de Catarina e de toda a espiritualidade verdadeira: o cristocentrismo. Cristo é para ela como o esposo, com quem há uma relação íntima, de comunhão e de fidelidade; é o bem amado acima de todos os outros bens.
Essa união profunda com o Senhor é ilustrada por um outro episódio da vida dessa grande mística: a troca de corações. Segundo Raimundo de Cápua, que transmite as confidências recebidas de Catarina, o Senhor Jesus lhe aparece segurando na mão um coração humano vermelho esplendente, abre-lhe o peito, introdu-lo e diz: "Querida filha, como no outro dia eu tomei o teu coração que tu me ofereceste, eis que agora te dou o meu, e de agora em diante ficará no lugar que ocupava o teu" (ibid.). Catarina viveu realmente as palavras de São Paulo, "[…] não sou eu que vivo, mas é Cristo que vive em mim" (Gl 2, 20).

Assim como a santa sienesa, todo o crente sente a necessidade de conformar-se com os sentimentos do Coração de Cristo para amar a Deus e o próximo como Cristo mesmo ama. E todos nós podemos deixar-nos transformar o coração e aprender a amar como Cristo, em uma familiaridade com ele nutrida pela oração, meditação da Palavra de Deus e dos Sacramentos, sobretudo recebendo frequentemente e com devoção a santa Comunhão. Também Catarina pertence àquela fileira de santos eucarísticos com que eu desejei concluir a minhaExortação Apostólica Sacramentum Caritatis (cf. n. 94). Queridos irmãos e irmãs, a Eucaristia é um dom extraordinário de amor que Deus nos renova continuamente para alimentar o nosso caminho de fé, revigorar a nossa esperança, inflamar a nossa caridade, para tornar-nos sempre mais semelhantes a Ele.

Em torno de uma personalidade tão forte e autêntica foi-se constituindo uma verdadeira e própria família espiritual. Tratava-se de pessoas fascinadas pela autoridade moral desta jovem mulher de elevadíssimo nível de vida, e às vezes impressionadas também pelos fenômenos místicos de que participava, como o êxtase frequente. Muitos colocaram-se ao seu serviço e, sobretudo, consideraram um privilégio serem guiados espiritualmente por Catarina. Eles chamavam-na de "mamãe", porque, como filhos espirituais, dela obtêm a nutrição do espírito.

Também hoje a Igreja recebe um grande benefício do exercício da maternidade espiritual de tantas mulheres, consagradas e leigas, que alimentam nas almas o pensamento por Deus, fortalecem a fé do povo e orientam a vida cristã rumo a picos sempre mais elevados. "Filho, digo-vos e chamo-vos – escreve Catarina dirigindo-se a um de seus filhos espirituais, o cartuxo João Sabatini –, enquanto dou-vos à luz através de contínuas orações e lembrança constante diante de Deus, como uma mãe dá à luz ao filho" (Epistolario, Lettera  n. 141: A don Giovanni de’ Sabbatini). Ao frade dominicano Bartolomeu de Dominici era usual dirigir-se com estas palavras: "Diletíssimo e queridíssimo irmão e filho em Cristo, doce Jesus".

Uma outra característica da espiritualidade de Catarina está relacionada com o dom das lágrimas. Elas expressam uma sensibilidade profunda e requintada, capacidade de comoção e ternura. Não poucos santos tiveram o dom das lágrimas, renovando a emoção do próprio Jesus, que não reteve ou escondeu suas lágrimas diante do sepulcro de seu amigo Lázaro e da tristeza de Maria e Marta, e à vista de Jerusalém, em seus últimos dias terrenos. Segundo Catarina, as lágrimas dos Santos se mesclam ao Sangue de Cristo, de quem ela falava com tons vibrantes e imagens simbólicas muito eficazes: "Fazei memória de Cristo crucificado, Deus e homem […]. Tenhais como objetivo Cristo crucificado, esconde-te nas chagas de Cristo crucificado, mergulha-te no sangue de Cristo crucificado" (Epistolario, Lettera n. 16: Ad uno il cui nome si tace).

Aqui nós podemos entender porque Catarina, embora consciente das carências humanas dos padres, sempre teve uma grandíssima reverência por eles: dispensam, através dos Sacramentos e da Palavra, o poder salvador do Sangue de Cristo. A Santa Sienesa convidou sempre os ministros sagrados, também o Papa, a quem chamava de "doce Cristo na terra", a serem fiéis às suas responsabilidades, movida sempre e somente pelo seu amor profundo e constante pela Igreja. Antes de morrer, disse: "Partindo-me do corpo, na verdade, consumei e dei a vida na Igreja e pela Igreja Santa, o que me é singularíssima graça" (Raimundo de Cápua, S. Caterina da Siena, Legenda maior, n. 363).

De Santa Catarina, portanto, aprendemos a ciência mais sublime: conhecer e amar Jesus Cristo e sua Igreja. NoDialogo della Divina Provvidenza, ela, com uma imagem singular, descreve Cristo como uma ponte entre o céu e a terra. Essa ponte é composta por três escadas, constituídas pelos pés, pelo lado e pela boca de Jesus. Elevando-se através das escadas, a alma passa por três fases de toda a via de santificação: a separação do pecado, a prática das virtudes e do amor, a união doce e afetuosa com Deus.

Queridos irmãos e irmãs, aprendemos de Santa Catarina a amar com coragem, de modo intenso e sincero, Cristo e a Igreja. Façamos nossas, por isso, as palavras de Santa Catarina, que lemos no Dialogo della Divina Provvidenza, na conclusão do capítulo que fala de Cristo-ponte: "Por misericórdia lavou-nos no sangue, por misericórdia desejastes conversas com as criaturas. Ó, Louco de amor! Não te bastou encarnar-te, mas desejastes também morrer! […] Ó misericórdia! O coração meu afoga-se no pensar em ti: que para onde quer que eu dirija meu pensamento, não encontro nada que não seja misericórdia" (cap. 30, pp 79-80). Obrigado.

Fé, verdade e cultura

Por Joseph Ratzinger 

A busca da verdade – sobre Deus e sobre o mundo – é profundamente humana e aparece em todas as culturas. Mas a verdade não é meramente relativa, como se as culturas fossem incomunicáveis e incapazes de evoluir. É por ela que a fé católica encontra-se com a filosofia e com as outras religiões. Estas reflexões do então Cardeal Ratzinger sobre a Encíclica Fides et Ratio, de João Paulo II, foram apresentadas no Primeiro Congresso Internacional da Faculdade San Dámaso de Teologia, em Madrid, no dia 16.02.2000. 

   

Do que trata, essencialmente, a Encíclica Fides et ratio? É um documento só para especialistas, uma tentativa de renovar a partir da perspectiva cristã uma disciplina em crise, a Filosofia, e portanto interessante só para os filósofos, ou coloca uma questão que nos afeta a todos? Dito de outra maneira: A Fé precisa realmente da Filosofia, ou a Fé – que, em palavras de Santo Ambrósio, foi confiada a pescadores e não a dialéticos – é completamente independente da existência ou inexistência de uma filosofia aberta em relação a ela? Se considerarmos a Filosofia apenas como uma disciplina acadêmica entre outras, então a Fé é de fato independente dela. Mas o Papa João Paulo II entende a Filosofia num sentido muito mais amplo e mais conforme com a sua origem. A Filosofia pergunta se o homem pode conhecer a verdade, as verdades fundamentais sobre si mesmo, sobre a sua origem e o seu futuro, ou se vive numa penumbra que não é possível iluminar e tem de recolher-se, em última análise, ao âmbito da utilidade.

A característica própria da Fé cristã no mundo das religiões é que afirma dizer-nos a verdade sobre Deus, o mundo e o homem, e que pretende ser a religio vera, a religião da verdade.

Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida: nestas palavras de Cristo segundo São João (14, 6) está expressa a pretensão fundamental da Fé cristã. Dessa pretensão, brota o impulso missionário da Fé: se a Fé cristã é a verdade, diz respeito a todos os homens. Se fosse apenas uma variante cultural das experiências religiosas do homem, cifradas em símbolos e nunca decifradas, então faria bem em permanecer na sua cultura e deixar as outras em paz.

Mas isto significa o seguinte: a questão da verdade é a questão essencial da Fé cristã, e, neste sentido, a Fé tem inevitavelmente a ver com a Filosofia. Se tivesse que caracterizar brevemente a intenção da Encíclica, diria que quer reabilitar a questão da verdade num mundo marcado pelo relativismo. Perante a situação atual da Ciência – que certamente busca verdades, mas qualifica a questão da verdade como sendo não-científica –, a Encíclica apresenta essa questão como tarefa racional e científica; caso contrário, a Fé perderia o ar que respira. A Encíclica quer simplesmente animar-nos de novo a empreender a aventura da verdade. Por isso fala daquilo que está fora do âmbito da Fé, mas também daquilo que está no próprio centro do mundo da Fé.

1. AS PALAVRAS, A PALAVRA E A VERDADE

Num livro de sucesso publicado nos anos quarenta, Cartas do diabo ao seu sobrinho, o escritor e filósofo C.S. Lewis mostrou magnificamente como não é moderno perguntar pela verdade. O livro compõe-se de cartas fictícias de um demônio superior, Screwtape, que dá lições a um principiante na arte de seduzir o homem, instruindo-o quanto ao modo correto de proceder. O demônio pequeno tinha manifestado aos seus superiores a preocupação de que justamente os homens mais inteligentes poderiam ler os livros dos sábios antigos e descobrir assim os rudimentos da verdade. Screwtape tranqüiliza-o esclarecendo que os espíritos infernais felizmente conseguiram persuadir os eruditos do mundo ocidental a aderir ao “ponto de vista histórico”, o que significa que “a única questão que com certeza nunca levantarão é a relativa à verdade do que leram; em vez disso, perguntar-se-ão sobre as repercussões e as influências recíprocas, sobre a evolução do escritor estudado, sobre a história da sua autoridade e outras coisas desse tipo”.

Josef Pieper, que reproduz essa passagem de C.S. Lewis no seu tratado sobre a interpretação, assinala a esse respeito que as edições de Platão ou de Dante, por exemplo, nos países dominados pelo comunismo, antepunham ao texto uma introdução que pretendia proporcionar ao leitor uma compreensão histórica e assim excluir a questão da verdade. Uma cientificidade exercida dessa forma torna os espíritos imunes à verdade. A questão de saber se o que foi dito pelo autor é ou não verdadeiro, e em que medida, seria uma questão “não-científica”; tirar-nos-ia do campo do demonstrável e do verificável e nos faria recair na ingenuidade do mundo pré-crítico. Deste modo, neutraliza-se também a leitura da Bíblia: podemos explicar quando e em que circunstâncias surgiu determinado texto, e assim conseguimos classificá-lo dentro do “histórico”, que no fim das contas não nos afeta.

Por trás desse modo de interpretação histórico, há uma filosofia, uma atitude apriorística ante a realidade, que nos diz: não faz sentido perguntar sobre o que é, só podemos perguntar-nos sobre o que podemos fazer com as coisas. A questão não é a verdade, mas a práxis, o domínio das coisas para nosso proveito. Diante dessa redução aparentemente iluminadora do pensamento humano, surge sem mais a pergunta: e o que é realmente o que nos traz proveito? E para que nos aproveita? Aliás, para que existimos?

O observador profundo verá nessa atitude fundamental moderna uma falsa humildade e, ao mesmo tempo, uma falsa soberba: falsa humildade, porque nega ao homem a capacidade de conhecer a verdade; e falsa soberba, porque esse homem se situa acima das coisas, acima da própria verdade, e – na medida em que erige como meta do seu pensamento a ampliação do seu poder – acima da realidade.

O que em Lewis aparece sob a forma de ironia, podemos encontrá-lo hoje apresentado “cientificamente” na crítica literária, em que a a questão da verdade é abertamente descartada como não-científica. O exegeta alemão Mario Reiser chamou a atenção para uma passagem de Umberto Eco no seu best-seller O nome da rosa, em que diz: “A única verdade consiste em aprender a libertar-se da paixão doentia pela verdade”.

O fundamento para a renúncia inequívoca à verdade estriba no que hoje se denomina o “giro lingüístico”: não se poderia remontar para além da linguagem e das suas representações, a razão estaria condicionada pela linguagem e vinculada à linguagem. Já em 1901 F. Mauthner cunhou a seguinte frase: “O que se denomina pensamento é pura linguagem”. M. Reiser comenta, neste contexto, o abandono da convicção de que com meios lingüísticos se pode ascender ao que é supralingüístico. O relevante exegeta protestante U. Luz afirma – totalmente de acordo com o que antes dizia Screwtape – que a crítica histórica abdicou na Idade Moderna da questão da verdade, e considera-se obrigado a aceitar e reconhecer como correta essa capitulação: agora já não haveria uma verdade a buscar para além do texto, mas apenas posições sobre a verdade que concorreriam entre si, ofertas de verdade que seria preciso defender com um discurso público no mercado das visões-de-mundo.

Quem medita sobre semelhantes modos de ver as coisas, perceberá que lhe vem quase que inevitavelmente à memória uma passagem profunda do Fedro de Platão. Nela, Sócrates conta a Fedro uma história ouvida dos antigos, que “tinham conhecimento do que é verdadeiro”. Certa vez Thot, o “pai das letras” e o “deus do tempo”, teria visitado o rei egípcio Thamus, de Tebas. Instruiu o soberano em diversas artes que havia inventado, e especialmente na arte de escrever que tinha concebido. Ponderando o seu próprio invento, disse ao rei: “Este conhecimento, ó rei, tornará os egípcios mais sábios e fortalecerá a sua memória; é o elixir da memória e da sabedoria”. Mas o rei não se deixou impressionar. Previu o contrário como conseqüência do conhecimento da escrita: “Este método produzirá esquecimento nas almas dos que o aprenderem porque descuidarão o exercício da memória, já que agora, fiando-se da escrita externa, recordarão apenas de uma maneira externa, não a partir do seu próprio interior e de si mesmos. Por conseguinte, tu inventaste um meio, não para recordar, mas para perceber, e transmites aos teus aprendizes apenas a representação da sabedoria, não a própria sabedoria. Pois agora são eruditos em muitas coisas, mas sem verdadeira instrução, e assim pensam ser entendidos em mil coisas quando na realidade não entendem nada, e são gente com quem é difícil tratar, pois não são verdadeiros sábios, mas sábios apenas na aparência”.

Quem pensa no modo como hoje os programas de televisão do mundo inteiro inundam o homem com informações e o tornam assim “sábio na aparência”; quem pensa nas enormes possibilidades do computador e da Internet, que, por exemplo, permitem que qualquer um tenha acesso a todos os textos de um Padre da Igreja e veja as palavras sem no entanto ter compreendido o pensamento, esse não considerará exageradas as prevenções do rei. Platão não rejeita a escrita enquanto tal – como nós também não rejeitamos as novas possibilidades de informação, antes fazemos delas um uso agradecido –, mas dá um sinal de alerta cuja seriedade se comprova diariamente pelas conseqüências do “giro lingüístico” e pelas muitas circunstâncias que são familiares a todos. H. Schade mostra o núcleo daquilo que Platão tem a dizer-nos hoje quando escreve: “É acerca do predomínio de um mero método filológico e da conseqüente perda da realidade que Platão nos previne”.

Quando a escrita, o escrito, é convertido em barreira que oculta o conteúdo, transforma-se numa anti-arte, que não torna o homem mais sábio, mas o leva a extraviar-se numa sabedoria falsa e doente. Por isso, em face do “giro lingüístico”, A. Kreiner adverte com razão: “O abandono da convicção de que se pode remeter com meios lingüísticos a conteúdos extralingüísticos equivale ao abandono de um discurso que de algum modo ainda estava cheio de sentido”. E sobre esta mesma questão João Paulo II comenta na Encíclica Fides et ratio: “A interpretação desta Palavra (a de Deus) não pode levar-nos de interpretação em interpretação, sem nunca chegarmos a descobrir uma afirmação simplesmente verdadeira”. O homem não está aprisionado na sala de espelhos das interpretações; pode e deve buscar o acesso ao real, que está além das palavras e se lhe revela nas palavras e através delas.

Aqui chegamos ao ponto central da discussão da Fé cristã com determinado tipo de cultura moderna, que gostaria de ser considerada como a cultura moderna sem mais, mas que, felizmente, é apenas uma variedade desta. Isto fica muito claro, por exemplo, na crítica que o filósofo italiano Paolo Flores d’Arcais fez à Encíclica Fides et ratio.

Como a Encíclica insiste na necessidade da questão da verdade, comenta esse pensador que “a cultura católica oficial (isto é, a Encíclica) já não tem nada que dizer à cultura «enquanto cultura»…”. Mas isso significa também que a pergunta pela verdade estaria fora da cultura “enquanto cultura”. Nesse caso, porém, essa tal cultura “enquanto cultura” não seria antes uma anticultura? E não seria a sua presunção de ser “a cultura sem mais” uma presunção arrogante e que despreza o ser humano?

Fica evidente que é exatamente disso que se trata quando Flores d’Arcais acusa a Encíclica de ter conseqüências mortíferas para a democracia e identifica o seu ensinamento com o tipo “fundamentalista” do Islã. Comentando o fato de o Papa ter qualificado como carentes de validade autenticamente jurídica as leis que permitem o aborto e a eutanásia, argumenta: quem se opusesse dessa forma a um Parlamento eleito e tentasse exercer o poder secular com uma máscara eclesial, mostraria que o selo do dogmatismo católico permanecerá essencialmente estampado no seu pensamento.

Semelhantes afirmações pressupõem que não pode haver nenhuma instância acima das decisões da maioria. A maioria conjuntural converte-se num absoluto. Porque, de fato, volta-se a cair num absoluto, algo inapelável. Estamos expostos ao domínio do positivismo e à absolutização do conjuntural, do manipulável. Se o homem põe-se fora da verdade, necessariamente passa a estar submetido ao conjuntural, ao arbitrário. Por isso, não é “fundamentalismo”, e sim um dever de humanidade proteger o homem contra a ditadura do conjuntural convertido em absoluto e devolver-lhe a sua dignidade, que consiste justamente em que nenhuma instância humana pode dominá-lo porque está aberto à própria verdade. Precisamente pela sua insistência na capacidade do homem para a verdade, a Encíclica é uma apologia sumamente necessária da grandeza do homem contra tudo o que pretende apresentar-se como a cultura tout court.

Naturalmente, é difícil voltar a dar carta de cidadania à questão da verdade no debate público, por causa do cânon metodológico que hoje se impôs como selo de garantia de cientificidade. Por isso é necessário um debate fundamental sobre a essência da Ciência, sobre a verdade e o método, sobre a tarefa que cabe à Filosofia e sobre os possíveis caminhos que ela pode trilhar.

O Papa não considerou que era tarefa sua tratar na Encíclica da questão – totalmente prática – de se a verdade pode chegar a ser novamente científica, e como. Mas mostra por que devemos acometer essa tarefa. Não quis realizar ele mesmo a tarefa dos filósofos, mas cumpriu a tarefa de denunciar e advertir-nos contra aquilo que é uma tendência auto-destrutiva da “cultura enquanto tal”. Aliás, justamente essa chamada de atenção é um ato autenticamente filosófico, que revive no presente a origem socrática da Filosofia e com isso mostra a potência filosófica contida na Fé bíblica.

Opõe-se à essência da Filosofia um certo tipo de cientificidade que barra o caminho para a questão da verdade, ou mesmo a torna impossível. Essa autoclausura, esse apoucamento da razão não pode ser a norma da Filosofia, nem a Ciência como um todo pode tornar impossíveis as perguntas que são próprias do homem, sem as quais a própria Ciência converte-se num ativismo vazio e, no fim das contas, perigoso. O papel da Filosofia não é o de submeter-se a um cânon metodológico qualquer, por ser ele legítimo para certos setores do pensamento. Sua tarefa tem de ser justamente a de pensar a cientificidade como um todo, conceber criticamente a sua essência e – de maneira racionalmente responsável – ir mais além, rumo àquilo que lhe dá sentido.

A Filosofia tem de perguntar-se sempre sobre o homem, e portanto questionar-se sempre sobre a vida, sobre a morte, sobre Deus e sobre a eternidade. Para isso, terá de servir-se hoje, antes de mais nada, dos becos sem saída aos quais chega aquele tipo de cientificidade que afasta o homem de tais questões. E partindo dessas aporias – que a nossa sociedade põe à mostra – tentar sempre abrir novamente o caminho rumo ao que é necessário, e rumo àquilo que se faz necessário.

Na história da Filosofia moderna não faltaram tentativas como essa – também hoje em dia há suficientes ensaios promissores –, visando abrir outra vez a porta para a questão da verdade: uma porta para além da linguagem que gira sobre si mesma. Nesse sentido, a chamada da Encíclica é sem dúvida crítica para com a nossa situação cultural atual, mas ao mesmo tempo está em profunda união com os elementos essenciais do esforço intelectual da Idade Moderna.

A confiança em buscar a verdade e encontrá-la nunca é anacrônica. É justamente essa confiança que mantém o homem na sua dignidade, que rompe os particularismos e une as pessoas – ultrapassando os limites culturais –, em virtude da sua comum dignidade.

2. CULTURA E VERDADE

a) A essência da Cultura

Tratamos até aqui do debate entre a Fé cristã que a Encíclica expressa e um tipo concreto de cultura moderna; por isso as nossas reflexões deixaram entre parênteses o lado técnico-científico da Cultura: o olhar dirigiu-se ao que se relaciona com as ciências humanas na nossa cultura. Não seria difícil mostrar que a sua desorientação quanto à questão da verdade (que acabou por converter-se em ira contra esse tema) reside, em última análise, na pretensão de se alcançar o mesmo cânon metodológico, o mesmo tipo de segurança, que se dá no campo empírico.

A renúncia metodológica praticada pela ciência natural, que a leva a ater-se ao que pode ser verificado, converte-se em credencial da cientificidade; mais ainda: converte-se na própria racionalidade. Essa redução metodológica, cheia de sentido – aliás, necessária – no âmbito da ciência empírica, converte-se assim num muro para a questão da verdade. No fundo, trata-se do problema da verdade e do método, da universalidade de um cânon metodológico estritamente empírico. Em face desse cânon, o Papa defende a multiplicidade de caminhos do espírito humano, a amplitude da racionalidade, que precisa conhecer diversos métodos conforme a índole do objeto. O que é imaterial não pode ser abordado com os métodos que correspondem ao que é material. Assim poderia ser resumida, em grandes traços, a denúncia do Papa contra uma forma unilateral de racionalidade.

O debate com a cultura moderna, o debate acerca da verdade e do método, é a primeira fibra do tecido da Encíclica. Mas a questão acerca da verdade da cultura apresenta-se ainda sob outro aspecto, que substancialmente remete-se ao âmbito propriamente religioso. Hoje, contrapõe-se de bom grado a relatividade das culturas à pretensão universal do cristão, fundamentada na universalidade da verdade. O tema ressoa já no século XVIII em Gotthold Ephraim Lessing, que apresenta as três grandes religiões na parábola dos três anéis, dos quais um tem que ser o autêntico, mas cuja autenticidade já não é verificável. A questão da verdade é insolúvel e é substituída pela questão do efeito curativo e purificador da religião.

Logo no início do século XX, Ernst Troeltsch refletiu expressamente sobre a questão da religião e da cultura, da verdade e da cultura. No princípio ainda considerava o Cristianismo como a revelação completa da religiosidade personalista, como a única ruptura completa com os limites e as condições da religião natural. Mas, no decorrer do seu caminho intelectual, a determinação cultural da religião foi fechando-lhe cada vez mais o olhar para a verdade e subordinando todas as religiões à relatividade das culturas. No final, a validez do Cristianismo converte-se num assunto europeu: para ele o Cristianismo seria a forma de religião adequada à Europa, enquanto atribui ao budismo e ao bramanismo uma autonomia absoluta. Na prática elimina-se a questão da verdade, e os limites entre as culturas tornam-se intransponíveis.

Por isso, uma Encíclica toda dedicada à aventura da verdade deveria também colocar a questão da relação entre verdade e cultura. Deveria perguntar se pode dar-se uma comunhão das culturas numa única verdade, se a verdade pode ser decidida para todos os homens, transcendendo as diversas formas culturais, ou se afinal teríamos que pressenti-la apenas assintoticamente, em meio a formas culturais diversas e até opostas.

A um conceito estático de cultura que pressupõe formas culturais fixas – que afinal só convivem umas com as outras, sem que haja comunicação entre elas –, o Papa opôs, na Encíclica, uma compreensão dinâmica e comunicativa da cultura. E ressalta que as culturas, “quando estão profundamente enraizadas no humano, trazem consigo o testemunho da abertura típica do homem ao universal e à transcendência”. Por isso as culturas – que são expressões do único ser do homem – estão caracterizadas pela dinâmica do homem, que transcende todos os limites: não estão fixadas numa dada forma de uma vez para sempre. Têm a capacidade de progredir e de transformar-se, e também o perigo da decadência. Estão voltadas para o encontro e para a fecundação mútua.

Quanto maiores e mais genuínas são as culturas, mais impregnadas estão da abertura interior do homem a Deus: trazem impressa uma predisposição para a revelação de Deus. A Revelação não lhes é estranha. Responde a uma espera interior presente nas próprias culturas. A propósito disso, Theodor Haecker falou do caráter de “advento” das culturas pré-cristãs, e são muitas as pesquisas de História das Religiões que puderam mostrar de maneira concreta essa alusão das culturas ao Logos de Deus, encarnado em Jesus Cristo.

Tendo isso em vista, o Papa vale-se da lista de nações contida no relato pascal dos Atos dos Apóstolos (2, 7-14), onde nos é narrado como o testemunho da Fé em Cristo é perceptível e comunicável mediante todas as línguas, e em todas as línguas, isto é, em todas as culturas das quais a língua é expressão. Em todas elas, a palavra humana faz-se portadora do falar próprio de Deus, do seu próprio Logos. E a Encíclica acrescenta: “O anúncio do Evangelho nas diversas culturas, embora exija a fé de cada destinatário, não o impede de conservar uma identidade cultural própria. Isso não cria nenhuma divisão, porque o povo dos batizados caracteriza-se por uma universalidade que sabe acolher cada cultura, favorecendo o progresso daquilo que nela está implícito, rumo à sua plena explicitação na verdade”.

A partir disso – e no que diz respeito às relações entre a Fé cristã e as culturas pré-cristãs em geral – o Papa, tomando o caso da cultura indiana, desenvolve de modo exemplar os princípios que devem ser observados no encontro dessas culturas com a Fé. Em primeiro lugar, chama brevemente a atenção para o grande auge espiritual do pensamento indiano, que luta por libertar o espírito das condições espaço-temporais, exercitando assim a abertura metafísica do homem, que depois haveria de receber uma configuração especulativa em importantes sistemas filosóficos.

Com essas indicações, o Papa põe em evidência a tendência universal das grandes culturas, a sua superação do tempo e do espaço, e também o seu avanço na direção do ser do homem e das suas supremas possibilidades. Aqui reside a capacidade de diálogo entre as culturas, neste caso entre a cultura indiana e as que cresceram no âmbito da Fé cristã.

O primeiro critério infere-se espontaneamente, por assim dizer, no próprio contato interior com a cultura indiana: consiste na “universalidade do espírito humano, cujas exigências fundamentais são idênticas nas mais diversas culturas”.

Dele se segue um segundo critério: “Quando a Igreja entra em contato com grandes culturas a que antes não tinha chegado, não pode esquecer o que adquiriu quando da sua inculturação no pensamento greco-latino. Rejeitar essa herança seria ir contra o desígnio providencial de Deus…”

Finalmente a Encíclica aponta um terceiro critério, decorrente das reflexões anteriores sobre a essência da cultura: “Deve-se evitar confundir a legítima reivindicação do que há de específico e original no pensamento indiano com a idéia de que uma tradição cultural deva encerrar-se na sua diferença e afirmar-se na sua oposição às demais tradições. Isso seria contrário à própria natureza do espírito humano”.

b) A superação das culturas na Bíblia e na história da Fé

Tendo o Papa insistido no caráter irrenunciável da herança cultural forjada no passado, que chegou a ser um veículo para a verdade comum de Deus e do homem, surge então espontaneamente a questão de se isso não seria canonizar um eurocentrismo da Fé. Um eurocentrismo que não parece ter sido superado pelo fato de que, ao longo da História, possam introduzir-se – ou já se tenham introduzido – novas heranças na identidade da fé constante que afeta a todos.

É uma questão que não se pode evitar. Até que ponto a Fé é grega ou latina, tendo aliás surgido não no mundo greco-latino, mas no mundo semita do antigo Oriente, onde estavam e estão em contato a Ásia, a África e a Europa? A Encíclica assume uma posição sobre isso, especialmente no seu segundo capítulo, em que trata do desenvolvimento do pensamento filosófico no interior da Bíblia, e no quarto capítulo, ao apresentar o encontro decisivo dessa sabedoria da razão cultivada na Fé com a sabedoria grega da Filosofia. Gostaria de acrescentar o seguinte:

Um variado acervo de pensamento religioso e filosófico, a partir de mundos culturais diversos, já está elaborado na Bíblia. A Palavra de Deus desenvolve-se num processo de encontros com a busca humana por respostas às suas perguntas últimas. Essa Palavra não é algo caído do céu como um meteorito: é precisamente uma síntese de culturas. Vista com mais profundidade, permite reconhecer um processo no qual Deus luta com o homem, fazendo com que este se vá abrindo lentamente à sua Palavra mais profunda, a Si próprio: ao Filho, que é o Logos.

A Bíblia não é a mera expressão da cultura do povo de Israel. Está, pelo contrário, continuamente em disputa com a intenção – totalmente natural desse povo – de ser ele próprio e de instalar-se na sua própria cultura. A Fé em Deus e o sim à sua vontade vão-lhe continuamente desarraigando as representações e aspirações próprias. Deus enfrenta-se continuamente com a religiosidade peculiar a Israel e com a sua cultura religiosa, que queria expressar-se no culto dos lugares altos, à deusa celeste e na pretensão de poder da própria monarquia.

Começando pela a cólera de Deus e de Moisés contra o culto do bezerro de ouro no Sinai e até os últimos profetas depois do Exílio, tudo sempre concorre para que Israel desprenda-se da sua própria identidade cultural, abandone, por assim dizer, o culto à própria nacionalidade, o culto à raça e à terra, para inclinar-se diante do Deus totalmente outro, de Quem não podem apropriar-se, do Deus que criou o Céu e a Terra, e que é Deus de todos os povos.

A Fé de Israel significa uma permanente auto-superação da própria cultura na abertura no horizonte da verdade comum. Os livros do Antigo Testamento podem parecer, sob muitos pontos de vista, menos piedosos, menos poéticos, menos inspirados do que certas passagens mais importantes dos livros sagrados de outros povos. Mas em troca têm sua singularidade na índole combativa da Fé contra aquilo que é próprio, nesse desarraigamento daquilo que é próprio, iniciado com a peregrinação de Abraão.

A libertação da Lei que São Paulo alcança pelo seu encontro com Jesus Cristo ressuscitado conduz essa orientação fundamental do Antigo Testamento à sua conseqüência lógica: a plena universalização dessa Fé, separada da ordem nacional. Agora todos os povos são convidados a ingressar nesse processo de superação daquilo que é próprio, começado em primeiro lugar em Israel. Todos são convidados a se converterem a Deus, que se despojando de Si mesmo em Jesus Cristo derrubou o “muro de inimizade” que havia entre nós (cfr. Ef 2, 14) e nos congrega a todos na auto-entrega da Cruz.

Desse modo, a Fé em Jesus Cristo é na sua essência um permanente abrir-se, uma irrupção de Deus no mundo humano com a correspondente abertura do homem para Deus, que ao mesmo tempo congrega os homens. Tudo o que é próprio pertence agora a todos, e tudo o que é alheio chega a ser, ao mesmo tempo, algo próprio. E tudo abarcado pela palavra do pai ao filho mais velho: Tudo o que é meu é teu (Lc 15, 31), que torna a aparecer na oração sacerdotal de Jesus como modo de o Filho dirigir-se ao Pai: Tudo o que é meu é teu, e tudo o que é meu é teu” (Jo 17, 10).

Esse padrão determina também o encontro da mensagem revelada com a cultura grega, que por certo não começa apenas com a evangelização cristã: já se desenvolvera dentro dos escritos do Antigo Testamento – sobretudo mediante a sua tradução ao grego –, e a partir de então no judaísmo primitivo. Esse encontro era possível, porque já fora aberto o caminho no mundo grego para um acontecimento de autotranscendência como esse. Os Padres da Igreja não verteram sem mais no Evangelho uma cultura grega que se mantinha em si e por si mesma: puderam assumir o diálogo com a filosofia grega e convertê-la em instrumento do Evangelho justamente porque nesse mundo grego já se tinha iniciado, mediante a busca de Deus, uma autocrítica da própria cultura e do próprio pensamento.

A Fé une os diversos povos – começando pelos germanos e pelos eslavos, que na época das invasões bárbaras tomaram contato com a mensagem cristã, até os povos da Ásia, da África e da América – não à cultura grega como tal, mas à sua auto-superação, que era o verdadeiro ponto de contato para a interpretação da mensagem cristã. A partir daí a Fé os introduz na dinâmica da sua auto-superação.

Richard Schäffler disse recentemente, e de modo certeiro, que a pregação cristã desde o princípio exigiu dos povos da Europa (que aliás nem existia antes da evangelização cristã) “a renúncia a todos os seus respectivos «deuses» autóctones, muito antes de entrarem em seu campo de visão as culturas extra-européias”. É a partir daí que se deve entender por que a pregação cristã entrou em contato com a filosofia, e não com as religiões. Rapidamente caíram em desuso as tentativas de, por exemplo, interpretar Cristo como sendo o verdadeiro Dionísio, Esculápio ou Hércules. O fato de se ter entrado em contato com a filosofia, e não com as religiões, tem a ver com que não se tenha canonizado uma cultura, e sim se pôde entrar nela justamente no ponto onde ela já havia começado a sair de si mesma: por onde tinha começado ela mesma a sair de si, por onde tinha iniciado o caminho de abertura à verdade comum, deixando atrás a instalação no que lhe era meramente próprio. Isso constitui também hoje uma indicação fundamental para a questão dos contatos e transferências a outros povos e culturas.

A Fé não pode sintonizar com filosofias que excluam a questão da verdade, mas sintoniza, sim, com movimentos que se esforçam por sair do cárcere do relativismo. Da mesma forma, não pode integrar diretamente as antigas religiões. No entanto, as religiões podem proporcionar-lhe formas e imagens de diverso tipo, mas sobretudo atitudes, como o respeito, a humildade, a abnegação, a bondade, o amor ao próximo, a esperança na vida eterna. Isto parece-me – seja dito entre parênteses – ser importante também para a questão do significado salvífico das religiões. Não salvam, por assim dizer, na medida em que são sistemas fechados e pela fidelidade a esses sistemas, mas colaboram com a salvação na medida em que levam os homens a “perguntar-se por Deus” (como diz o Antigo Testamento), a “buscar o seu rosto”, a “buscar o Reino de Deus e a sua justiça”.

3. RELIGIÃO, VERDADE E SALVAÇÃO

Permitam-me que me detenha um momento mais nesse ponto, pois toca um aspecto fundamental da existência humana, e que com razão representa também uma questão radical no atual debate teológico. Isso porque se trata do próprio impulso do qual partiu a Filosofia, e ao qual tem de voltar sempre: nele se tocam necessariamente a Filosofia e a Teologia, quando estas se mantêm fiéis à sua intenção. É a questão de como o homem se salva, de como se justifica.

No passado, pensou-se de preferência na morte e naquilo que vem depois da morte; hoje o mais além é visto como algo incerto, e portanto continua sendo excluído das questões atuais. Por isso é necessário continuar buscando o que é reto e justo no tempo: não se pode preterir o problema de como se deve enfrentar a morte. Curiosamente, no debate sobre a relação do Cristianismo com as religiões universais, o ponto de discussão que vem sendo mantido é o de como se relacionam as religiões e a salvação eterna.

A questão sobre como o homem pode salvar-se ainda vem sendo debatida em moldes clássicos. Ultimamente, porém, vem-se impondo de modo bastante geral esta tese: todas as religiões são caminhos de salvação. Talvez não o caminho ordinário, mas ao menos caminhos “extraordinários” de salvação: por todas as religiões se chegaria à salvação. É essa a visão habitual.

Semelhante tese não corresponde apenas à idéia da tolerância e do respeito pelos outros que hoje nos é imposta. Corresponde também à imagem moderna de Deus: Deus não pode rejeitar homem algum apenas porque não conhece o cristianismo e, em conseqüência, cresceu em outra religião. Aceitará a sua vida religiosa da mesma forma que faz com a nossa.

Embora esta tese – reforçada nos últimos tempos com muitos outros argumentos – seja bastante clara à primeira vista, não deixa de suscitar dúvidas. Pois as religiões particulares não exigem apenas coisas diferentes, mas também coisas opostas. Diante do número crescente de homens não vinculados ao religioso, esta teoria universal da salvação estendeu-se também a formas de existência não religiosas, mas vividas de maneira coerente. Sendo assim, atitudes contraditórias conduziriam à mesma meta. Em poucas palavras, estamos novamente diante do relativismo. Pressupõe-se sub-repticiamente que, no fundo, todos os conteúdos são igualmente válidos. Não sabemos o que vale realmente.

Cada um tem de percorrer o seu caminho, ser feliz à sua maneira, como dizia Frederico II da Prússia. Assim, galopando nas teorias da salvação, o relativismo torna a entrar sub-repticiamente pela porta traseira: a questão da verdade é separada da questão das religiões e da salvação. A verdade é substituída pela boa intenção; a religião mantém-se no plano subjetivo, porque não se pode conhecer aquilo que é objetivamente bom e verdadeiro.

a) A diferença entre as religiões e seus perigos

Temos que conformar-nos com isso? É inevitável a alternativa entre o rigorismo dogmático e o relativismo humanitário? Penso que as teorias aqui analisadas não pensaram suficientemente três coisas. Em primeiro lugar, as religiões (e agora também o agnosticismo e o ateísmo) são consideradas iguais. Mas com certeza isto não é assim. Com efeito, há formas de religião degeneradas e doentias, que não elevam o homem, mas o alienam: a crítica marxista da religião não carecia totalmente de base. Também as religiões com uma certa grandeza moral, e que estão a caminho da verdade, podem estar doentes em alguns pontos. No hinduísmo (que mais propriamente é um nome coletivo para diversas religiões), há elementos grandiosos, mas também aspectos negativos: por exemplo o entrelaçamento com o sistema de castas, a prática da queima de viúvas – que se formou a partir de representações inicialmente simbólicas –, bem como as aberrações do shaktismo (*), para mencionar apenas uns poucos exemplos. Também o Islã, com toda a grandeza que representa, está continuamente exposto ao perigo de perder o equilíbrio, de dar espaço à violência e deixar que a religião deslize para o ritualismo externo.

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(*) Conjunto de crenças dentro do tantrismo – movimento filosófico e ritualístico que influenciou diversas seitas hinduístas, budistas, etc. – que preconiza a realização espiritual por meio de práticas densamente simbolistas, que em alguns casos abrangem a magia negra, o culto à morte e práticas sexuais orgiásticas (N. do T.)
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E naturalmente há também, como todos nós bem sabemos, formas doentias no cristianismo. Assim aconteceu quando os cruzados, na conquista da cidade santa de Jerusalém, em que Cristo morreu por todos os homens, mergulharam muçulmanos e judeus num banho de sangue. Isto significa que a religião exige discernimento, discernimento em relação às formas das religiões e discernimento no interior da própria religião, conforme o seu próprio nível.

Com o indiferentismo quanto aos conteúdos e às idéias – todas as religiões, embora distintas, seriam iguais –, não se pode avançar. O relativismo é perigoso, tanto para a formação do ser humano individualmente como em comunidade. A renúncia à verdade não cura o homem. Não se pode esquecer o enorme mal que se fez na História em nome de opiniões e intenções boas.

b) A questão da salvação

Tocamos já o segundo ponto costumeiramente deixado de lado. Surpreendentemente, quando se fala do significado salvífico das religiões, pensa-se, na maioria das vezes, apenas em que todas possibilitariam a vida eterna, o que acaba neutralizando o pensamento da vida eterna, pois todo o mundo chegaria a ela de uma forma ou de outra. Contudo, isso rebaixa de maneira inconveniente a questão da salvação.

O céu começa na terra. A salvação no além pressupõe uma vida correspondente no aquém. Não podemos, pois, perguntar-nos apenas quem vai para o céu e desentender-nos simultaneamente da questão do céu. É necessário perguntar o que é o céu e como vem à terra. A salvação do além deve refletir-se numa forma de vida que torne o homem humano no aquém, isto é, neste mundo, e portanto conforme com a vontade de Deus. Uma vez mais, isto significa que, na questão da salvação, é preciso olhar para além das próprias religiões, para um horizonte ao qual pertencem as regras de uma vida reta e justa, regras que não podem ser relativizadas arbitrariamente. Eu diria, pois, que a salvação começa com a vida reta e justa do homem neste mundo, que abarca sempre os dois pólos: o indivíduo e a comunidade.

Há formas de comportamento que nunca podem servir para tornar reto e justo o homem, e outras que sempre pertencem ao ser reto e justo do homem. Isto significa que a salvação não está nas religiões como tais, mas depende também de até que ponto elas levam os homens à Deus, à verdade e ao bem. Por isso, a questão da salvação traz sempre consigo um elemento de crítica religiosa, embora também possa aliar-se positivamente com as religiões. Em qualquer caso, tem a ver com a unidade do bem, com a unidade do verdadeiro, com a unidade de Deus e do homem.

c) A consciência e a capacidade do homem para a verdade

A unidade do homem tem um órgão: a consciência. Foi uma ousadia de São Paulo afirmar que todos os homens têm a capacidade de escutar a sua consciência, separando assim a questão da salvação da questão do conhecimento e da observância da Torah, e situando-a no terreno da comum exigência interior em que o Deus único fala e diz a cada um o que é verdadeiramente essencial na Lei: Quando os gentios, que não têm lei, cumprem naturalmente as prescrições da lei, sem ter lei são lei para si mesmos, demonstrando que têm a realidade dessa lei escrita no seu coração, segundo o testemunho da sua consciência… (Rom 2, 14 e segs.). Paulo não diz: “Se os gentios se mantiverem firmes na sua religião, isso é bom diante do juízo de Deus”. Pelo contrário, ele condena grande parte das práticas religiosas do seu tempo. Remete para outra fonte, para aquela que todos trazem escrita no coração, para o único bem do único Deus.

Enfrentam-se hoje dois conceitos contrários de consciência neste ponto, que na maioria das vezes simplesmente se intrometem um no outro. Para Paulo, a consciência é o órgão da transparência do único Deus em todos os homens, que são um só homem. Mas, atualmente, a consciência aparece como expressão do caráter absoluto do sujeito, acima do qual não poderia haver, no campo moral, nenhuma instância superior. O bem como tal não seria cognoscível. O Deus único não seria cognoscível. No que diz respeito à moral e à religião, a última instância seria o sujeito. Isso seria lógico, se a verdade como tal fosse inacessível.

Assim, o conceito moderno de consciência equivale à canonização do relativismo, da impossibilidade de haver normas morais e religiosas comuns, ao passo que, pelo contrário, para Paulo e para a tradição cristã, a consciência sempre foi a garantia da unidade do ser humano e da cognoscibilidade de Deus, e portanto da obrigatoriedade comum de um mesmo e único bem. O fato de em todos os tempos ter havido e haver santos pagãos baseia-se em que em todos os lugares e em todos os tempos – embora muitas vezes com grande esforço e apenas parcialmente – a voz do coração era perceptível; a Torah de Deus se nos fazia perceptível como obrigação dentro de nós mesmos, no nosso ser criatural, e desse modo tornava possível que superássemos a mera subjetividade na relação de uns com os outros e na relação com Deus. E isto é a salvação.

Resta saber o que Deus faz com os pobres fragmentos do nosso caminho rumo ao Bem, rumo a Ele mesmo e ao Seu mistério: um caminho que não deveríamos pretender controlar.

CONCLUSÃO

Ao final destas minhas reflexões, quisera chamar novamente a atenção sobre uma indicação metodológica dada pelo Papa para as relações entre a Teologia e a Filosofia, entre a Fé e a razão, porque com ela se toca a questão prática de como se pode pôr em andamento, no sentido em que fala a Encíclica, uma renovação do pensamento filosófico e teológico. A Encíclica fala de um movimento circular entre a Teologia e a Filosofia, entendendo-o no sentido de que a Teologia tem que partir sempre em primeiro lugar da Palavra de Deus; mas, posto que essa Palavra é verdade, é preciso relacioná-la com a busca humana da verdade, com a luta da razão pela verdade, pondo-a assim em relação com a Filosofia.

A busca da verdade por parte de quem crê realiza-se, pois, num movimento em que sempre se confrontam a escuta da Palavra proclamada e a busca da razão. Desse modo, por um lado, a Fé se torna mais profunda e mais pura; por outro, o pensamento também se enriquece, porque se abrem para ele novos horizontes. Parece-me que essa idéia de circularidade pode ser ampliada ainda mais: a própria Filosofia não deveria fechar-se naquilo que lhe é meramente próprio e pensado por ela. Assim como tem que estar atenta aos conhecimentos empíricos, que se amadurecem nas diversas ciências, assim também deveria considerar a sagrada tradição das religiões, e especialmente a mensagem da Bíblia, como fonte de conhecimentos capazes de fecundá-la.

De fato, não há nenhuma grande filosofia que não tenha recebido da tradição religiosa luzes e orientações: pensemos na filosofia da Grécia ou da Índia, ou na filosofia que se desenvolveu no âmbito do cristianismo. Também vale o mesmo para as filosofias modernas, que embora estivessem convencidas da autonomia da razão e considerassem essa autonomia como critério último do pensar, mesmo assim mantiveram-se devedoras dos grandes temas do pensamento que a Fé cristã foi dando à Filosofia: Kant, Fichte, Hegel e Schelling não seriam imagináveis sem os antecedentes da Fé. Até mesmo Marx, no coração da sua radical reinterpretação, vive do horizonte de esperança assumido pela tradição judaica.

Quando a Filosofia apaga totalmente esse diálogo com o pensamento da Fé, acaba – como já disse uma vez Jaspers – numa “seriedade que se vai esvaziando, até ficar sem conteúdo”. Por fim se vê impelida a renunciar à questão da verdade, e isso significa dar-se a si mesma por perdida: uma filosofia que já não pergunta mais quem somos, para que somos, se existe Deus e a vida eterna, abdicou como filosofia.

Quero concluir com a menção de um comentário à Encíclica publicado no semanário alemão Die Zeit, cuja tendência é distanciar-se das posições da Igreja. O comentarista Jan Ross sintetiza com muita precisão o núcleo da Encíclica ao dizer que o destronamento da Teologia e da Metafísica “não somente tornou o pensamento mais livre, mas também mais estreito”. Sim, Ross não receia falar de um “emburrecimento por descrença”. “Quando a razão se afastou das questões últimas, tornou-se apática e tediosa, deixou de ser capaz de lidar com os enigmas vitais do bem e do mal, da morte e da imortalidade. A voz de João Paulo II – continua o comentarista – deu ânimo a muitos homens e a povos inteiros; também soou dura e cortante aos ouvidos de muitos, e até suscitou ódio, mas, se emudecer, far-se-á um terrível silêncio”.

Com efeito, se deixamos de falar de Deus e do homem, do pecado e da graça, da morte e da vida eterna, todo o grito e todo o ruído que houver será apenas uma tentativa inútil de fazer esquecer o emudecimento daquilo que é próprio do ser humano. O Papa fez frente ao perigo de um tal emudecimento, com a sua coragem e com a franqueza intrépida da Fé, prestando assim um serviço não somente à Igreja, mas a toda a Humanidade. E devemos agradecer-lhe por isso.

Fonte: Quadrante

 

A consciência e a vida correta

 

Por Joseph Ratzinger

Seguir a consciência significa realizar todos os nossos gostos? O conceito de autoridade exclui o conceito de liberdade? O então Cardeal Ratzinger fala sobre essas e outras questões nesse conjunto de reflexões tirado do posfácio do livro Joseph Ratzinger: uma biografia.

A unidade do homem tem um órgão: a consciência. Foi uma ousadia de São Paulo afirmar que todos os homens têm a capacidade de escutar a sua consciência, separando assim a questão da salvação da questão do conhecimento e da observância da Torah e situando-a no terreno da comum exigência da consciência em que o Deus único fala e diz a cada um o que é verdadeiramente essencial na Torah: Quando os gentios, que não têm lei, cumprem naturalmente as prescrições da lei, sem ter lei são lei para si mesmos, demonstrando que têm a realidade dessa lei escrita no seu coração, segundo o testemunho da sua consciência… (Rom 2, 14 e segs.). Paulo não diz: “Se os gentios se mantiverem firmes na sua religião, isso é bom diante do juízo de Deus”. Pelo contrário, ele condena grande parte das práticas religiosas daquele tempo. Remete para outra fonte, para aquela que todos trazem escrita no coração, ao único bem do único Deus.

Seja como for, aqui se enfrentam hoje dois conceitos contrários de consciência, que na maioria das vezes simplesmente se intrometem um no outro. Para Paulo, a consciência é o órgão da transparência do único Deus em todos os homens, que são um homem. Em contrapartida, atualmente a consciência aparece como expressão do caráter absoluto do sujeito, acima do qual não pode haver, no campo moral, nenhuma instância superior. O bem como tal não seria cognoscível. O Deus único não seria cognoscível. No que diz respeito à moral e à religião, a última instância seria o sujeito.

Isto seria lógico, se a verdade como tal fosse inacessível. Assim, o conceito moderno da consciência equivale à canonização do relativismo, da impossibilidade de haver normas morais e religiosas comuns, ao passo que, pelo contrário, para Paulo e para a tradição cristã, a consciência sempre foi a garantia da unidade do ser humano e da cognoscibilidade de Deus, e assim da obrigatoriedade comum de um mesmo e único bem. O fato de que em todos os tempos houve e há santos pagãos baseia-se em que em todos os lugares e em todos os tempos – embora muitas vezes com grande esforço e apenas parcialmente – a voz do coração era perceptível; a Torah de Deus se nos fazia perceptível como obrigação dentro de nós mesmos, no nosso ser criatural, e assim tornava possível que superássemos a mera subjetividade na relação de uns com os outros e na relação com Deus. E isto é a salvação (1).

CONSCIÊNCIA E VERDADE

A vida e a obra do Cardeal Newman poderia ser realmente definida como um extraordinário e extenso comentário ao problema da consciência <…>. Quem não se recorda <…> da famosa frase acerca da consciência na carta que dirigiu ao duque de Norfolk? Diz assim: “Se tivesse de brindar pela religião, o que é altamente improvável, fá-lo-ia pelo Papa. Mas em primeiro lugar pela consciência. Só depois o faria pelo Papa” (2). Newman queria que a sua resposta fosse uma adesão clara ao Papado em face da contestação de Gladstone, mas também queria que fosse, em face das formas errôneas do “ultramontanismo”, uma interpretação do Papado que só pode ser concebido adequadamente quando visto de forma conjunta com o primado da consciência, não como oposto a ela, mas como algo que a funda e lhe dá garantia. É difícil para o homem moderno, que pensa sempre na subjetividade como oposta à autoridade, entender esse problema. Para ele, a consciência está do lado da subjetividade e é expressão da liberdade do sujeito, enquanto a autoridade aparece como sua limitação e, inclusive, como sua ameaça e negação. É preciso aprofundar mais em tudo isso para entender de novo a perspectiva em que tal oposição não é válida.

O conceito central de que Newman se serve para unir autoridade e subjetividade é a verdade. Não tenho reparos em dizer que a verdade é a idéia central da sua luta espiritual. A consciência ocupa para ele um lugar central porque a verdade está no centro. Dito de outra maneira: em Newman, a importância do conceito de consciência está unida à excelência do conceito de verdade e deve ser entendida exclusivamente a partir dele. A presença constante da idéia de consciência não significa a defesa, no século XIX e em contraposição à neo-escolástica “objetivista”, de uma filosofia ou uma teologia da subjetividade. O sujeito merece, a seu ver, uma atenção como não havia despertado talvez desde Santo Agostinho. Mas é uma atenção na linha de Santo Agostinho, não na da filosofia subjetivista da modernidade. Ao ser elevado ao cardinalato, Newman confessou que toda a sua vida tinha sido uma luta contra o liberalismo. Poderíamos acrescentar: e também contra o subjetivismo cristão tal como o encontrou no movimento evangélico do seu tempo, e que constituiu o primeiro degrau de um caminho de conversão que duraria toda a sua vida.

A consciência não significa para Newman a norma do sujeito frente às demandas da autoridade num mundo sem verdade, que vive entre as exigências do sujeito e da ordem social, mas, antes, a presencia clara e imperiosa da voz da verdade no sujeito. A consciência é a anulação da mera subjetividade no ponto em que se tangenciam a intimidade do homem e a verdade de Deus. São significativos os versos que escreveu na Sicília em 1833: “Eu amava o meu próprio caminho. Agora Te peço, ilumina-me para Te seguir” (3). A conversão ao catolicismo não foi para ele uma questão de gosto pessoal ou de uma necessidade anímica subjetiva. Já em 1844, no umbral de sua conversão, falava sobre isso com estas palavras: “Ninguém pode ter uma opinião mais desfavorável que eu da situação atual dos católicos” (4). Mas a Newman importava mais obedecer à verdade, inclusive contra o seu próprio sentir, que seguir o seu gosto, os vínculos de amizade e os caminhos trilhados.

Parece-me muito significativo que ele tenha sublinhado a prioridade da verdade sobre o bem na série das virtudes, ou, expresso de forma mais compreensível para nós, a sua primazia em face do consenso e dos pactos de grupo. Eu diria que essas atitudes são comuns quando falamos de um homem de consciência. Homem de consciência é aquele que não compra tolerância, bem-estar, êxito, reputação e aprovação públicas renunciando à verdade. Nisso Newman coincide com outra grande testemunha britânica da consciência, com Thomas More, para quem a consciência nunca foi expressão da sua vontade de obstinação nem de heroísmo caprichoso. Thomas More contava-se a si mesmo entre os mártires temerosos que só depois de muitos atrasos e inumeráveis questionamentos conseguiu levar a alma a obedecer à consciência: a obediência à verdade, que deve estar acima das instâncias sociais e dos gostos pessoais. Aparecem então dois critérios para distinguir a presença de uma verdadeira voz da consciência: que não coincida com os desejos e gostos próprios nem com o que é mais benéfico para a sociedade, o consenso do grupo ou as exigências do poder político ou social.

Chegados a este ponto, parece natural lançar um olhar aos problemas da nossa época. O indivíduo não deve trair a verdade reconhecida para comprar o progresso e o bem-estar. A humanidade não o permite. Com isto, tocamos o ponto verdadeiramente crítico da modernidade: o conceito de verdade foi praticamente abandonado e substituído pelo de progresso. O progresso “é” a verdade. Mas com essa aparente elevação desmente-se e anula a si próprio, pois quando não há direção, o mesmo movimento pode ser tanto progressivo como retrógrado. É assim que a teoria da relatividade formulada por Einstein vê o cosmos físico. Mas penso que também descreve com acerto a situação do cosmos espiritual do nosso tempo. A teoria da relatividade estabelece que não há nenhum sistema de referência fixo; cabe a nós considerar um ponto qualquer como referência e a partir dele tentar medir a totalidade, pois apenas assim poderemos obter resultados; da mesma maneira que escolhemos um, poderíamos ter escolhido qualquer outro.

O que se diz a respeito do cosmos físico reflete também o segundo giro “copernicano” que se deu na nossa relação fundamental com a realidade: a verdade, o absoluto, o ponto de referência do pensamento deixou de ser evidente. Por isso, já não há – tampouco do ponto de vista espiritual – nem norte nem sul. Não há direção num mundo sem pontos de medida fixos. O que consideramos direção não assenta numa medida verdadeira, mas numa decisão nossa e, em última análise, no ponto de vista da utilidade. Num tal contexto “relativista”, a ética teleológica ou conseqüencialista converte-se numa ética niilista, mesmo quando não se percebe. O que numa cosmovisão como essa se chama “consciência” é, considerada em profundidade, um modo de dissimular que não há autêntica consciência, isto é, unidade de conhecimento e verdade. Cada um cria os seus próprios critérios, e, na situação de relatividade geral, ninguém pode ajudar os outros, e menos ainda dar-lhes instruções.

Agora se percebe a enorme radicalidade do debate ético atual, cujo centro é a consciência. Penso que o paralelismo mais aproximado na história das idéias é a controvérsia entre Sócrates e Platão, por um lado, e os sofistas, por outro, na qual se põe à prova a resolução originária de duas atitudes fundamentais: a confiança na capacidade humana de verdade e uma visão do mundo na qual o homem cria os seus próprios critério.

O motivo pelo qual Sócrates, um pagão, se converteu em certo sentido num profeta de Jesus Cristo é, a meu ver, essa questão primordial: a sua disposição de acolher a verdade foi o que permitiu ao modo de fazer filosofia inspirado na sua figura o privilégio de ser de algum modo um elemento da História Sagrada, e o que fez dele um recipiente idôneo do Logos cristão, cuja finalidade é a libertação pela verdade e para a verdade. Se separarmos a luta de Sócrates das contingências históricas do momento, perceberemos rapidamente com que intensidade intervém – com outros argumentos e nomes – nos assuntos da polêmica do presente. <…> em muitos lugares já não se pergunta o quê um homem qualquer pensa. Basta-nos dispor de uma idéia sobre o seu modo de pensar para incluí-lo na categoria formal conveniente: conservador, reacionário, fundamentalista, progressista ou revolucionário. A inclusão num esquema formal torna desnecessária qualquer explicação do seu pensamento. Algo parecido, mas reforçado, se observa na arte. O que expressa é indiferente: pode glorificar Deus ou o diabo. O único critério é que seja formalmente conhecido.

Com isto, chegamos ao verdadeiro núcleo do nosso assunto. Quando os conteúdos não contam e a pura fraseologia assume o comando, o poder converte-se em critério supremo, isto é, transforma-se em categoria – revolucionária ou reacionária – dona de tudo. Esta é a forma perversa de semelhança com Deus de que fala o relato do pecado original. O caminho do mero poder e da pura força é a imitação de um ídolo, não a realização da imagem de Deus. O traço essencial do homem enquanto homem não é perguntar pelo poder, mas pelo dever, e abrir-se à voz da verdade e suas exigências. Esta é, a meu ver, a trama definitiva da luta de Sócrates. Também é o argumento mais profundo do testemunho dos mártires: os mártires manifestam a capacidade de verdade do homem como limite de qualquer poder e como garantia da sua semelhança com Deus. É assim que os mártires se constituem nas grandes testemunhas da consciência, da capacidade outorgada ao homem para perceber o dever acima do poder e começar o progresso verdadeiro e a ascensão efetiva (5).

A CONSCIÊNCIA “INFALÍVEL”

A consciência é apresentada como o baluarte da liberdade em face das constrições da existência causadas pela autoridade. <…> Desse modo, a moral da consciência e a moral da autoridade parecem enfrentar-se como duas morais contrapostas em luta recíproca. A liberdade do cristão ficaria a salvo graças ao postulado original da tradição moral: a consciência é a norma suprema que o homem deve seguir sempre, mesmo quando vai contra a autoridade. Quando a autoridade, nesse caso o Magistério da Igreja, falasse sobre problemas de moral, estaria submetendo um material à consciência, que reservaria sempre para si mesma a última palavra <…>. Essa concepção da consciência como última instância é recolhida por alguns autores na fórmula “a consciência é infalível”. <…>

Por um lado, é inquestionável que devemos sempre seguir o veredito evidente da consciência, ou pelo menos não o infringir com as nossas ações. Mas é muito diferente sustentar a convicção de que o ditame da consciência, ou o que consideramos como tal, sempre estaria certo, sempre seria infalível. Semelhante afirmação significaria o mesmo que dizer que não há verdade alguma, ao menos em matéria de moral e religião, isto é, justamente no âmbito que é o fundamento constitutivo da nossa existência. Como os juízos da consciência se contradizem uns aos outros, só haveria uma “verdade do sujeito” <…>.

A pergunta pela consciência nos transporta, na prática, para o domínio essencial do problema moral e a interrogação acerca da existência do homem. Não gostaria de pôr esses problemas em forma de considerações estritamente conceituais e, por conseguinte, completamente abstratas, mas preferiria avançar de modo narrativo.

Primeiramente, contarei a história da minha relação pessoal com esse problema. Ele pôs-se pela primeira vez com toda a sua urgência no começo da minha atividade acadêmica. Um meu colega mais velho <…>, expressou durante uma disputa a opinião de que devíamos dar graças a Deus por conceder a muitos homens a possibilidade de fazer-se não-crentes seguindo a sua consciência; se lhes abríssemos os olhos e eles se fizessem crentes, não seriam capazes de suportar neste nosso mundo o peso da fé e das suas obrigações morais. Mas, como todos seguiram de boa-fé um caminho diferente, poderiam alcançar a salvação.

O que mais me chocava nessa afirmação não era a idéia de uma consciência equivocada concedida pelo próprio Deus para poder salvar os homens mediante esse estratagema, isto é, a idéia de uma ofuscação enviada por Deus para a salvação de alguns. O que me perturbava era a idéia de que a fé fosse uma carga insuportável que só naturezas fortes poderiam suportar, quase um castigo ou, em todo o caso, uma exigência difícil de cumprir. A fé não facilitaria a salvação, antes a dificultaria. Livre seria aquele que não carregasse com a necessidade de crer e de dobrar-se ao jugo da moral que decorre da fé da Igreja Católica. A consciência errônea, que permitiria uma vida mais leve e mostraria um caminho mais humano, seria a verdadeira graça, o caminho normal da salvação. A falsidade e o afastamento da verdade seriam melhores para o homem do que a verdade. O homem não seria libertado pela verdade, mas deveria ser libertado dela. A morada do homem seria mais a obscuridade do que a luz, e a fé não seria um dom benéfico do bom Deus, mas uma fatalidade.

Porém, se as coisas fossem assim, como poderia surgir a alegria da fé? Como poderia surgir a coragem de transmiti-la aos demais? Não seria melhor deixá-los em paz e mantê-los distantes dela? Foram idéias como essa que paralisaram, com cada vez mais força, a tarefa evangelizadora. Quem encara a fé como uma carga pesada ou como uma exigência moral excessiva não pode convidar outras pessoas a abraçá-la. Prefere deixá-los na suposta liberdade da sua boa consciência.

<…> O que inicialmente me estarreceu no argumento mencionado era, sobretudo, a caricatura de fé que me pareceu haver nele. Mas, numa segunda consideração, pareceu-me igualmente falso o conceito de consciência que pressupunha. A consciência errônea protege o homem das exigências da verdade e o salva: assim soava o argumento. A consciência não aparecia nele como uma janela que abre para o homem o panorama da verdade comum que sustenta a cada um e a todos, tornando possível que sejamos uma comunidade de vontade e de responsabilidade apoiada na comunidade do conhecimento. Nesse argumento, a consciência também não é a abertura do homem ao fundamento que o sustenta nem a força que lhe permite perceber o supremo e essencial. Trata-se antes de uma espécie de invólucro protetor da subjetividade <…> que não dá acesso à estrada salvadora da verdade, que ou não existe ou é exigente demais; e converte-se assim em justificação da subjetividade, que não se quer ver questionada, e do conformismo social, que deve possibilitar a convivência como valor médio entre as diversas subjetividades. Desaparecem assim o dever de buscar a verdade e as dúvidas quanto às atitudes e costumes dominantes: bastariam o conhecimento adquirido individualmente e a adaptação aos outros. O homem é reduzido às convicções mais superficiais, e quanto menor a sua profundidade, melhor para ele. <…>.

Pouco depois, numa disputa entre um grupo de colegas sobre a força justificadora da consciência errônea, alguém objetou contra essa tese que, se fosse universalmente válida, estariam justificados – e deveríamos procurá-los no céu – os membros das SS que cometeram os seus crimes com um conhecimento fanatizado e plena segurança de consciência. <…> Não haveria a menor dúvida de que Hitler e os seus cúmplices, que estavam profundamente convencidos do que faziam, não podiam ter agido de outra forma. Apesar do horror objetivo das suas ações, teriam agido moralmente do ponto de vista subjetivo. Como seguiam a sua consciência, embora esta os tivesse guiado erroneamente, deveríamos reconhecer que as suas ações eram morais para eles; não poderíamos duvidar, em suma, da salvação eterna das suas almas.

A partir dessa conversa, sei com segurança absoluta que há algum erro na teoria sobre a força justificadora da consciência subjetiva; em outras palavras, que um conceito de consciência que conduz a semelhantes resultados é falso. A firme convicção subjetiva e a segurança e falta de escrúpulos que dela derivam não tiram a culpa do homem. Quase trinta anos depois, lendo o psicólogo Albert Görres, descobri resumida em poucas palavras a idéia que então tentava penosamente reduzir a conceitos e cujo desenvolvimento forma o núcleo das nossas reflexões. Görres indica que o sentimento de culpabilidade, a capacidade de sentir culpa, pertence de forma essencial ao patrimônio anímico do homem. O sentimento de culpa, que rompe a falsa tranqüilidade da consciência <…>, é um sinal tão necessário para o homem como a dor corporal, que permite conhecer a alteração das funções vitais normais. Quem não é capaz de sentir culpa está espiritualmente doente, é um “cadáver vivente, uma máscara do caráter”, como diz Görres (6). “Os animais e os monstros, entre outros, não têm sentimento de culpa. Talvez Hitler, Himmler ou Stalin também não o tenham tido. Com certeza, os chefões da máfia também carecem dele. Mas, na verdade, é bem possível que os seus cadáveres estejam ocultos no sótão, junto com os sentimentos de culpa rejeitados… Todos os homens necessitam de um sentimento de culpa” (7).

Além do mais, uma rápida olhada na Sagrada Escritura poderia ter evitado esses diagnósticos e as teorias da justificação pela consciência errônea. No Salmo 19, 13 encontramos uma proposição eternamente digna de reflexão: “Quem será capaz de reconhecer os seus deslizes? / Limpa-me <, Senhor,> dos que me são ocultos”. Isso não é um “objetivismo veterotestamentário”, mas profunda sabedoria humana: negar-se a ver a culpa ou fazer emudecer a consciência em tantos assuntos é uma doença da alma mais perigosa que a culpa reconhecida como culpa. Aquele que é incapaz de perceber que matar é pecado cai mais baixo do que aquele que reconhece a ignomínia da sua ação, pois está muito mais distante da verdade e da conversão. Não é em vão que, diante de Jesus, o orgulhoso aparece como alguém verdadeiramente perdido. O fato de o publicano, com todos os seus pecados indiscutíveis, parecer mais justo diante de Deus que o fariseu, com todas as suas obras verdadeiramente boas (Lc 18, 9-14), não significa que os pecados do publicano não sejam pecados nem que não sejam boas as obras boas. <…> O fundamento desse juízo paradoxal de Deus revela-se precisamente a partir do nosso problema: o fariseu não sabe que também tem pecados. Está inteiramente quite com a sua consciência. Mas o silêncio da consciência torna-o impermeável a Deus e aos homens, ao passo que o grito da consciência que aflora no publicano torna-o capaz da verdade e amor. Jesus pode atuar nos pecadores porque eles não se fazem inacessíveis às mudanças que Deus espera deles – de nós – escondendo-se atrás do biombo da sua consciência errônea. Mas não pode atuar nos “justos”, que não sentem necessidade nem de perdão nem de conversão; a sua consciência, que os exculpa, não acolhe nem o perdão nem a conversão.

Voltamos a encontrar a mesma idéia, ainda que exposta de outro modo, em Paulo, que nos diz que os gentios, quando guiados pela razão natural, sem Lei, cumprem os preceitos da Lei (Rom 2, 1-16). Toda a teoria da salvação pela ignorância fracassa diante desses versículos: no homem, existe a presença inegável da verdade, da verdade do Criador, que se oferece também por escrito na revelação da História Sagrada. O homem pode ver a verdade de Deus no fundo do seu ser criatural. É culpado se não a vê. Só se deixa de vê-la quando não se quer vê-la, ou seja, porque não se quer vê-la. Essa vontade negativa que impede o conhecimento é culpa. Que o farol não brilhe é conseqüência de um afastamento voluntário do olhar daquilo que não queremos ver.

A estas alturas das nossas reflexões, é possível tirar as primeiras conseqüências para responder à pergunta sobre o que é a consciência. Agora já podemos dizer: não é possível identificar a consciência humana com a autoconsciência do eu, com a certeza subjetiva de si e do seu comportamento moral. Essa consciência pode ser às vezes um mero reflexo do meio social e das opiniões nele difundidas. Outras vezes, pode estar relacionada com uma pobreza autocrítica, com não ouvir suficientemente a profundidade da alma. O que se deu no Leste Europeu após a derrocada dos sistemas marxistas confirma este diagnóstico. Os espíritos mais claros e despertos dos povos libertados falam de um imenso abandono moral, produzido por muitos anos de degradação espiritual, e de um embotamento do sentido moral, cuja perda e os perigos que acarreta pesariam ainda mais que os danos econômicos que produziu. O novo patriarca de Moscou pôs energicamente em evidência esse aspecto, no começo da sua atividade, no verão de 1990: as faculdades perceptivas dos homens que vivem num sistema de engano turvam-se inevitavelmente. A sociedade perde a capacidade de misericórdia e os sentimentos humanos desaparecem. <…> “Temos de conduzir de novo a humanidade aos valores morais eternos”, isto é, desenvolver de novo o ouvido quase extinto para escutar o conselho de Deus no coração do homem. O erro, a consciência errônea, só são cômodos num primeiro momento. Depois, o emudecimento da consciência converte-se em desumanização do mundo e em perigo mortal, se não reagimos contra eles.

Em outras palavras: a identificação da consciência com o conhecimento superficial e a redução do homem à subjetividade não libertam, mas escravizam. Fazem-nos completamente dependentes das opiniões dominantes e reduzem dia após dia o nível dessas mesmas opiniões dominantes. Aquele que iguala a consciência à convicção superficial identifica-a com uma segurança aparentemente racional, tecida de fatuidade, conformismo e negligência. A consciência degrada-se à condição de mecanismo exculpatório, em vez de representar a transparência do sujeito para refletir o divino, e, como conseqüência, degrada-se também a dignidade e a grandeza do homem. A redução da consciência à segurança subjetiva significa a supressão da verdade. Quando o salmista, antecipando a visão de Isaías sobre o pecado e a justiça, pede para libertar-se dos pecados que se nos ocultam, chama a atenção para o seguinte fato: deve-se, sem dúvida, seguir a consciência errônea, mas a supressão da verdade que a precede, e que agora se vinga, é a verdadeira culpa, que adormece o homem numa falsa segurança e por fim o deixa só num deserto inóspito (8).

FORMAR A CONSCIÊNCIA

Certamente a fé cristã vai além daquilo que a pura razão é capaz de reconhecer, mas faz parte das suas convicções fundamentais que Cristo é o Logos, quer dizer, a razão criadora de Deus da qual procede o mundo e que se reflete na nossa racionalidade. O apóstolo Paulo, que falou com tanta ênfase da novidade e da unicidade do cristianismo, destacou ao mesmo tempo que o preceito moral registrado na Sagrada Escritura coincide com aquele que “está inscrito nos nossos corações, segundo o testemunho da nossa consciência” (Rom 2, 15). É verdade que, com freqüência, esta voz do nosso coração, a consciência, é sufocada pelos ruídos secundários da nossa vida. A consciência pode, por assim dizer, tornar-se cega. Precisamos assistir às “aulas de recuperação” da fé, que volta a despertá-la, e assim torna novamente perceptível a voz do Criador em nós, suas criaturas (9).

O RESPEITO HUMANO, TRAIÇÃO DA PRÓPRIA CONSCIÊNCIA

O Juiz do mundo, que um dia voltará para nos julgar a todos nós, está ali, aniquilado, insultado e inerme diante do juiz terreno. Pilatos não é um monstro de maldade. Sabe que esse condenado é inocente, e procura um modo de libertá-lo. Mas o seu coração está dividido. E, por fim, faz prevalecer a sua posição, a si mesmo, acima do direito. Também os homens que gritam e pedem a morte de Jesus não são monstros de maldade. Muitos deles, no dia de Pentecostes, sentir-se-ão emocionados até ao fundo do coração (At 2, 37) quando Pedro lhes disser: a Jesus do Nazaré, homem acreditado por Deus junto de vós, <…>, vós o matastes, cravando-o na cruz pela mão de gente perversa (At 2, 22-23). Naquele momento, porém, sofrem a influência da multidão. Gritam porque os outros gritam e tal como os outros gritam. E assim a justiça é espezinhada pela covardia, pela pusilanimidade, pelo medo do diktat da mentalidade predominante. A voz sutil da consciência fica sufocada pelos gritos da multidão. A indecisão, o respeito humano dão força ao mal (10).

FALSAS PROMESSAS

Cristo diz: Guardai-vos dos falsos profetas que vêm a vós sob disfarce de ovelhas, mas por dentro são lobos vorazes. Pelos seus frutos os conhecereis. Parece uma advertência contra as seitas e heresias.

É uma interpretação possível. Mas também é uma advertência contra qualquer regra fácil. Jesus nos previne contra os “curandeiros do espírito”. Diz que a nossa norma deve ser perguntarmo-nos: “Como vive essa pessoa? Quem é na realidade? Que frutos produzem ele e o seu círculo? Analise isso e verá a que conduz”.

Essa norma prática, ditada por Cristo à vista do momento em que viveu, projeta-se sobre a História. Pensemos nos pregadores da salvação do século passado, quer se trate de Hitler ou dos pregadores marxistas; todos vieram e disseram: “Trazemos a justiça para vós”. No princípio, pareciam mansas ovelhas, mas acabaram sendo grandes destruidores. Mas também diz respeito aos numerosos pequenos pregadores que nos dizem: “Eu tenho a chave, age assim e em pouco tempo conseguirás a felicidade, a riqueza, o êxito”.

William Shakespeare, evidentemente um católico, viveu com intensidade a roda da existência. Como bom pedagogo, no fim ofereceu uma recomendação, algo assim como a essência do seu conhecimento mundano: “Compra tempo divino, vende horas do triste tempo terrenal”. São palavras sábias, como as que se esperam de um grande homem. O tempo mais bem aproveitado é o que se transforma em algo duradouro: é o tempo que recebemos de Deus e a Ele devolvemos. O tempo que é pura transição desmorona e se transforma em mera caducidade (11).

A REGRA DE OURO

O Sermão da Montanha não corresponde necessariamente às idéias tradicionais. Opõe-se até às nossas definições de sorte, grandeza, poder, êxito ou justiça. E, no seu final, oferece ao seu público um resumo, quase que uma lei das leis, a “regra de ouro” da vida. Diz assim: “Portanto, tudo o que quiserdes que os homens vos façam, fazei-o também vós a eles; porque esta é a Lei e os Profetas”.

A regra de ouro já existia antes de Cristo, embora formulada de maneira negativa: “Não faças a ninguém o que não queres que te façam”. Jesus a supera com uma formulação positiva que, como é lógico, é muito mais exigente.

Na minha opinião, o que é grandioso é que já não se volta a comparar quem fez o que, quando, como, a quem; que a pessoa já não se perde em diferenciações, mas compreende a missão essencial que nos foi confiada: abrir bem os olhos, abrir o coração e encontrar as possibilidades criativas do bem. Já não se trata de perguntar que é o que eu quero, mas de trasladar para os outros o meu desejo. E esta entrega autêntica, com toda a sua fantasia criativa, com todas as possibilidades que abre diante de nós, está recolhida numa regra muito prática, para que não fique reduzida a um sonho idealista qualquer (12).

VIVER AS VIRTUDES

Creio que todo o mundo gostaria de saber como levar uma vida correta, <…>, como levá-la ao cume sentindo-se à vontade consigo mesmo. Antes de morrer, o grande ator Cary Grant deixou à sua filha Jennifer uma carta de despedida comovente. Quis dar-lhe nela algumas recomendações adicionais para o caminho. “Queridíssima Jennifer”, escreveu, “viva a sua vida plenamente, sem egoísmo. Seja comedida, respeite o esforço dos outros. Esforce-se para conseguir o melhor e o bom gosto. Mantenha puro o juízo e limpa a conduta”. E prosseguia: “Dê graças a Deus pelos rostos das pessoas boas e pelo doce amor que há por trás dos seus olhos… Pelas flores que ondulam ao vento… Um breve sono e despertarei para a eternidade. Se não despertar como nós o entendemos, então continuarei a viver em você, filha queridíssima”.

De certa forma, soa a católico. Seja como for, é uma carta belíssima. Se era católico ou não, não sei, mas certamente é a expressão de uma pessoa que se tornou sábia e compreendeu o significado do bem, e tenta transmiti-lo, além disso, com uma assombrosa amabilidade (13).

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NOTAS:
(1) Fe, verdad y cultura. Reflexiones a propósito de la encíclica Fides et ratio, Primeiro Congresso Internacional da Faculdade San Dámaso de Teologia, Madrid, 16.02.00.
(2) Letter to Norfolk, pág. 261.
(3) Do conhecido poema Lead, kindly light.
(4) Correspondence of J. H. Newman with J. Keble and Others, págs. 351 e 364.
(5) Verdad, valores, poder, págs. 56-64.
(6) A. Görres, “Schuld und Schuldgefühle”, em Internationale katolische Zeitschrift “Communio”, 13 (1948), pág. 434.
(7) Ibid., pág. 142.
(8) “Se quiseres a paz, respeita a consciência de cada um (Consciência e verdade)”, em Wahrheit, Werte, Macht. Prüfsteine der pluralistischen Gesellschaft, Herder, Friburgo, 1993; trad. esp. Verdad, valores, poder. Piedras de toque de la sociedad pluralista, Rialp, Madrid, 2000, págs. 40-55.
(9) Entrevista a Jaime Antúnez Aldunate.
(10) Via-sacra no Coliseu, Primeira estação: meditação, Departamento para as Celebrações Litúrgicas do Sumo Pontífice, Roma, 14.04.05.
(11) La fe, de tejas abajo.
(12) La fe, de tejas abajo.
(13) La fe, de tejas abajo.

Fonte: Quadrante

Homilia de Bento XVI na Vigília Pascal

 

Amados irmãos e irmãs,

Uma antiga lenda judaica, tirada do livro apócrifo "A vida de Adão e Eva", conta que Adão, durante a sua última enfermidade, teria mandado o filho Set juntamente com Eva à na região do Paraíso buscar o óleo da misericórdia, para ser ungido com este e assim ficar curado. Aos dois, depois de muito rezar e chorar à procura da árvore da vida, aparece o Arcanjo Miguel para dizer que não conseguiriam obter o óleo da árvore da misericórdia e que Adão deveria morrer. Em seguida, os leitores cristãos adicionaram a esta comunicação do arcanjo, uma palavra de consolação. O Arcanjo teria dito que, depois de 5.500 anos, viria o benévolo Rei Cristo, o Filho de Deus, e ungiria com o óleo da sua misericórdia todos aqueles que acreditassem nele. "O óleo da misericórdia para toda a eternidade será dado a quantos deverão renascer da água e do Espírito Santo. Então, o Filho de Deus rico de amor, Cristo, descerá às profundezas da terra e conduzirá o teu pai ao Paraíso, para junto da árvore da misericórdia". Nesta lenda, faz-se palpável toda a aflição do homem diante do destino de enfermidade, dor e morte que nos foi imposto. Torna-se evidente a resistência que o homem oferece à morte: em algum lugar – repetidamente pensaram os homens – deveria existir a erva medicinal contra a morte. Mais cedo ou mais tarde, deveria ser possível encontrar o remédio não somente contra as diversas doenças, mas contra a verdadeira fatalidade – contra a morte. Deveria, em suma, existir o remédio da imortalidade. Também hoje, os homens andam à procura de tal substância curativa. A ciência médica atual, incapaz de excluir a morte, procura, contudo, eliminar o maior número possível das suas causas, adiando-a sempre mais; procura uma vida sempre melhor e mais longa. Mas, pensemos um pouco: caso se conseguisse quiçá não excluir totalmente a morte mas adiá-la indefinidamente, como seria chegar a uma idade de várias centenas de anos? Isto seria bom? A humanidade envelheceria numa medida extraordinária; não haveria lugar para a juventude. A capacidade de inovação se apagaria e uma vida interminável não seria um paraíso, mas uma condenação. A verdadeira erva medicinal contra a morte deveria ser diversa. Não deveria levar simplesmente a uma prolongação indefinida desta vida atual. Deveria transformar a nossa vida a partir do interior. Deveria criar em nós uma vida nova, verdadeiramente capaz de eternidade: deveria transformar-nos de tal modo que não terminasse com a morte, mas com ela iniciasse em plenitude. A novidade impressionante da mensagem cristã, do Evangelho de Jesus Cristo era, e ainda é, dizer-nos isto: sim, esta erva medicinal contra a morte, este autêntico remédio da imortalidade existe. Foi encontrado. É acessível. No Batismo, este medicamento nos é dado. Uma vida nova começa em nós, uma vida nova que amadurece na fé e não é cancelada pela morte da vida velha, mas só então se tornará plenamente visível.

Ouvindo isto alguns, quiçá muitos, responderão: a mensagem sim, eu escuto, mas falta-me a fé. E, mesmo quem quer acreditar perguntará: mas, é verdadeiramente assim? Como devemos imaginá-la? Como se realiza esta transformação da vida velha, de tal modo que nela se forme a vida nova que não conhece a morte? Mais uma vez, um antigo escrito judaico pode nos ajudar a ter uma idéia daquele processo misterioso que tem início em nós no Batismo. Neste escrito se conta que o patriarca Henoc foi arrebatado até ao trono de Deus. Mas, ele se atemorizou à vista das gloriosas potestades angélicas e, na sua fraqueza humana, não pôde contemplar a Face de Deus. "Então Deus disse a Miguel – assim continua o livro de Henoc – ‘Toma Henoc e tira-lhe as vestes terrenas. Unge-o com o óleo suave e reviste-o com vestes de glória! ‘ E, Miguel tirou as minhas vestes, ungiu-me com óleo suave; este óleo possuía algo mais que uma luz radiosa… O seu esplendor era semelhante aos raios do sol. Quando me vi, eis que eu era como um dos seres gloriosos" (Ph. Rech, Inbild des Kosmos, II 524).

Isto mesmo – ser revestidos com a nova veste de Deus – verivica-se Batismo; assim nos ensina a fé cristã. É verdade que esta mudança das vestes é um percurso que dura toda a vida. Aquilo que acontece no Batismo é o início de um processo que abarca toda a nossa vida –torna-nos capazes de eternidade, de tal modo que, na veste de luz de Jesus Cristo, podemos aparecer diante de Deus e viver com Ele para sempre.

No rito do Batismo, há dois elementos nos quais este evento se expressa e torna visível, também como exigência para o resto da nossa vida. Em primeiro lugar, temos o rito das renúncias e das promessas. Na Igreja Antiga, o batizando virava-se para ocidente, símbolo das trevas, do pôr do sol, da morte e, portanto, do domínio do pecado. O batizando virava-se para aquela direção e pronunciava um tríplice "não": ao diabo, às suas pompas e ao pecado. Com a estranha palavra "pompas", ou seja, o fausto do diabo, indicava-se o esplendor do antigo culto dos deuses e do antigo teatro, onde a diversão era ver pessoas vivas sendo dilaceradas pelas feras. Portanto, isto era o repúdio de um tipo de cultura que acorrentava o homem à adoração do poder, ao mundo da cobiça, à mentira, à crueldade. Era um ato de libertação da imposição de uma forma de vida que se apresentava como prazer e, contudo, levava à destruição daquilo que no homem são as suas qualidades melhores. Esta renúncia – com um comportamento menos dramático – constitui ainda hoje uma parte essencial do Batismo. Assim removemos as "vestes velhas", com as quais não se pode estar diante de Deus. Melhor dito: começamos a depô-las. Com efeito, esta renúncia é uma promessa na qual damos a mão a Cristo, para que Ele nos guie e revista. Quais sejam as "vestes" que depomos e qual seja a promessa que pronunciamos fica claro quando lemos, no quinto capítulo da Carta aos Gálatas, aquilo que Paulo denomina "obras da carne" – termo que significa precisamente as vestes velhas que devem ser depostas. Paulo as designa assim: "fornicação, libertinagem, devassidão, idolatria, feitiçaria, inimizades, contendas, ciúmes, iras, intrigas, discórdias, facções, invejas, bebedeiras, orgias e coisas semelhantes a essas" (Gal 5, 19ss). São estas as vestes que depomos; são vestes da morte.

Em seguida, o batizando na Igreja Antiga se virava para oriente – símbolo da luz, símbolo do novo sol da história, novo sol que se levanta, símbolo de Cristo. O batizando determina a nova direção da sua vida: a fé em Deus trino, a quem ele se oferece. Assim, o próprio Deus nos veste com o traje de luz, com a veste da vida. Paulo chama a estas novas "vestes" "fruto do Espírito" e as descreve com as seguintes palavras: "caridade, alegria, paz, longanimidade, benignidade, bondade, lealdade, mansidão, continência" (Gal 5, 22).

Na Igreja Antiga, depois o batizando era verdadeiramente despojado das suas vestes. Descia à fonte batismal e era imerso por três vezes – um símbolo da morte que significa toda a radicalidade deste despojamento e desta mudança de veste. Esta vida, que em todo o caso já está voltada à morte, o batizando a entrega à morte, junto com Cristo, e por Ele se deixa arrastar e elevar para a vida nova, que o transforma para a eternidade. Depois subindo das águas batismais, os neófitos eram revestidos com a veste branca, a veste luminosa de Deus, e recebiam a vela acesa como sinal da vida nova na luz que Deus mesmo acendera neles. Eles sabiam que tinham obtido o remédio da imortalidade, que agora, no momento de receber a sagrada Comunhão, tomava a sua forma plena. Na Comunhão, recebemos o Corpo do Senhor ressuscitado e nós mesmos somos atraídos para este Corpo, de tal modo que ficamos já guardados por Aquele que venceu a morte e nos conduz através da morte.

No decorrer dos séculos, os símbolos tornaram-se mais escassos, mas o acontecimento essencial do Batismo continue sendo o mesmo. Este não é apenas um lavacro, e menos ainda uma recepção um pouco complicada numa nova associação. O Batismo é morte e ressurreição, renascimento para a nova vida.

Sim, a erva medicinal contra a morte existe. Cristo é a árvore da vida, que se fez novamente acessível. Se aderimos a ele, então estamos na vida. Por isso, nesta noite da ressurreição, cantaremos com todo o coração o aleluia, o canto da alegria que não tem necessidade de palavras. Por isso Paulo pode dizer aos Filipenses: "alegrai-vos sempre no Senhor; eu repito, alegrai-vos!" (Fl 4, 4). Não se pode comandar a alegria. Somente pode ser dada. O Senhor ressuscitado nos dá a alegria: a verdadeira vida. Já estamos protegidos para sempre guardados no amor daquele a quem foi dado todo o poder no céu e na terra (cf. Mt 28,18). Assim, seguros de ser escutados, peçamos como diz a oração sobre as oferendas que a Igreja eleva nesta noite: Acolhei, ó Deus, com estas oferendas as preces do vosso povo, para que a nova vida, que brota do mistério pascal, seja por vossa graça penhor da eternidade. Amém.

Papa reza para que os Cristãos vivam o Domingo como se deve…

CIDADE DO VATICANO, sexta-feira, 2 de outubro de 2009 (ZENIT.org).- Neste mês de outubro, Bento XVI reza para que os cristãos redescubram o valor do domingo como dia da Celebração Eucarística.

Esta é uma das intenções de oração para o mês de outubro, contida na carta pontifícia que o Papa confiou ao Apostolado da oração para este ano.

A intenção geral da oração para o mês de outubro diz: “Para que o domingo seja vivido como o dia em que os cristãos se reúnem para celebrar o Senhor ressuscitado, participando da mesa da Eucaristia”.

O Papa reza cada mês por uma intenção missionária também. A de outubro diz: “Para que todo o Povo de Deus, a quem foi confiado por Cristo o mandato de pregar o Evangelho a toda criatura, assuma com empenho a própria responsabilidade missionária e a considere como o mais alto serviço que pode oferecer à humanidade”.

O Apostolado da Oração (www.adp.it) é uma iniciativa acompanhada por cerca de 50 milhões de pessoas nos cinco continentes.

Conselhos de Bento XVI aos Jovens

1 – Conversar com Deus

“Algum de vós poderia talvez identificar-se com a descrição que Edith Stein fez da sua própria adolescência, ela, que viveu depois no Carmelo de Colônia: “Tinha perdido consciente e deliberadamente o costume de rezar”. Durante estes dias podereis recuperar a experiência vibrante da oração como diálogo com Deus, porque sabemos que nos ama e, a quem, por sua vez, queremos amar”.

2 – Contar-lhe as penas e alegrias

“Abri o vosso coração a Deus. Deixai-vos surpreender por Cristo. Dai-lhe o “direito de vos falar” durante estes dias. Abri as portas da vossa liberdade ao seu amor misericordioso. Apresentai as vossas alegrias e as vossas penas a Cristo, deixando que ele ilumine com a sua luz a vossa mente e toque com a sua graça o vosso coração.

3 – Não desconfiar de Cristo

“Queridos jovens, a felicidade que buscais, a felicidade que tendes o direito de saborear, tem um nome, um rosto: o de Jesus de Nazaré, oculto na Eucaristia. Só ele dá plenitude de vida à humanidade. Dizei, com Maria, o vosso “sim” ao Deus que quer entregar-se a vós. Repito-vos hoje o que disse no princípio de meu pontificado: ‘Quem deixa entrar Cristo na sua vida não perde nada, nada, absolutamente nada do que faz a vida livre, bela e grande. ¡Não! Só com esta amizade se abrem de par em par as portas da vida. Só com esta amizade se abrem realmente as grandes potencialidades da condição humana. Só com esta amizade experimentamos o que é belo e o que nos liberta’. Estai plenamente convencidos: Cristo não tira nada do que há de formoso e grande em vós, mas leva tudo à perfeição para a glória de Deus, a felicidade dos homens e a salvação do mundo”.

4 – Estar alegres: querer ser santos

“Para além das vocações de consagração especial, está a vocação própria de todo o batizado: também é esta uma vocação que aponta para um ‘alto grau’ da vida cristã ordinária, expressa na santidade. Quando encontramos Jesus e acolhemos o seu Evangelho, a vida muda e somos impelidos a comunicar aos outros a experiência própria (…). A Igreja necessita de santos. Todos estamos chamados à santidade, e só os santos podem renovar a humanidade. Convido-vos a que vos esforceis nestes dias por servir sem reservas a Cristo, custe o que custar. O encontro com Jesus Cristo vos permitirá apreciar interiormente a alegria da sua presença viva e vivificante, para testemunhá-la depois no vosso ambiente”.

5 – Deus: tema de conversa com os amigos

“São tantos os nossos companheiros que ainda não conhecem o amor de Deus, ou procuram encher o coração com sucedâneos insignificantes. Portanto, é urgente ser testemunhos do amor que se contempla em Cristo. Queridos jovens, a Igreja necessita autênticos testemunhos para a nova evangelização: homens e mulheres cuja vida tenha sido transformada pelo encontro com Jesus; homens e mulheres capazes de comunicar esta experiência aos outros”.

6 – No Domingo, ir à Missa

Não vos deixeis dissuadir de participar na Eucaristia dominical e ajudai também os outros a descobri-la. Certamente, para que dela emane a alegria que necessitamos, devemos aprender a compreendê-la cada vez mais profundamente, devemos aprender a amá-la. Comprometamo-nos com isso, vale a pena! Descubramos a íntima riqueza da liturgia da Igreja e a sua verdadeira grandeza: não somos os que fazemos uma festa para nós, mas, pelo contrário, é o próprio Deus vivo que prepara uma festa para nós. Com o amor à Eucaristia redescobrireis também o sacramento da Reconciliação, no qual a bondade misericordiosa de Deus permite sempre que a nossa vida comece novamente.

7 – Demonstrar que Deus não é triste

Quem descobriu Cristo deve levar os outros para ele. Uma grande alegria não se pode guardar para si mesmo. É necessário transmiti-la. Em numerosas partes do mundo existe hoje um estranho esquecimento de Deus. Parece que tudo anda igualmente sem ele. Mas ao mesmo tempo existe também um sentimento de frustração, de insatisfação de tudo e de todos. Dá vontade de exclamar: Não é possível que a vida seja assim! Verdadeiramente não.

8 – Conhecer a fé

Ajudai os homens a descobrir a verdadeira estrela que nos indica o caminho: Jesus Cristo. Tratemos, nós mesmos, de conhecê-lo cada vez melhor para poder conduzir também os outros, de modo convincente, a ele. Por isso é tão importante o amor à Sagrada Escritura e, em conseqüência, conhecer a fé da Igreja que nos mostra o sentido da Escritura.

9 – Ajudar: ser útil

Se pensarmos e vivermos inseridos na comunhão com Cristo, os nossos olhos se abrem. Não nos conformaremos mais em viver preocupados somente conosco mesmo, mas veremos como e onde somos necessários. Vivendo e atuando assim dar-nos-emos conta rapidamente que é muito mais belo ser úteis e estar à disposição dos outros do que preocupar-nos somente com as comodidades que nos são oferecidas. Eu sei que vós, como jovens, aspirais a coisas grandes, que quereis comprometer-vos com um mundo melhor. Demonstrai-o aos homens, demonstrai-o ao mundo, que espera exatamente este testemunho dos discípulos de Jesus Cristo. Um mundo que, sobretudo mediante o vosso amor, poderá descobrir a estrela que seguimos como crentes.

10 – Ler a Bíblia

O segredo para ter um “coração que entenda” é edificar um coração capaz de escutar. Isto é possível meditando sem cessar a palavra de Deus e permanecendo enraizados nela, mediante o esforço de conhecê-la sempre melhor. Queridos jovens, exorto-vos a adquirir intimidade com a Bíblia, a tê-la à mão, para que seja para vós como uma bússola que indica o caminho a seguir. Lendo-a, aprendereis a conhecer Cristo. São Jerônimo observa a este respeito: “O desconhecimento das Escrituras é o desconhecimento de Cristo”

Discurso que Bento XVI pronunciou durante o encontro que manteve com os jovens no domingo 17 de junho, diante da Basílica de Santa Maria dos Anjos, em Assis.

Fonte: O Mariano

O Sofrimento Junto aos Doentes

Bento XVI meditou sobre o enigma do sofrimento, ao visitar a Casa Alívio do Sofrimento, o hospital fundado há 53 anos por São Pio de Pietrelcina (1887-1968), na localidade em que desempenhou seu ministério.

“A doença, que se manifesta de muitas formas e nos atinge de maneiras diferentes, suscita inquietantes perguntas: por que sofremos? A experiência da dor pode ser considerada positiva? Quem pode nos livrar do sofrimento e da morte?”.

“Interrogantes existenciais, que na maioria das vezes ficam humanamente sem resposta, dado que o sofrimento constitui um enigma inescrutável para a razão.”

“O sofrimento faz parte do próprio mistério da pessoa humana”, constatou o pontífice, observando que “certamente, é preciso fazer todo o possível para diminuir o sofrimento; mas eliminá-lo totalmente do mundo não está dentro das nossas possibilidades, simplesmente porque nenhum de nós é capaz de eliminar o poder do mal, fonte contínua de sofrimento”.

“O único que pode eliminar o mal é Deus – assegurou. Precisamente pelo fato de que Jesus veio ao mundo para revelar-nos o desígnio divino da nossa salvação, a fé nos ajuda a penetrar no sentido de tudo o que é humano e, portanto, também do sofrimento.”

“Existe, então, uma íntima relação entre a Cruz de Jesus, símbolo da suprema dor e preço da nossa verdadeira liberdade, e a nossa dor, que se transforma e se sublima quando é vivida com a consciência da proximidade e da solidariedade de Deus”, afirmou.

O pontífice recordou que o Padre Pio, canonizado por João Paulo II em 2002, mostrou “esta profunda verdade” no primeiro aniversário da fundação deste hospital, quando disse que, nele, “quem sofre deve viver o amor de Deus por meio da sábia aceitação das suas dores, da serena meditação do seu destino”.

ORAÇÃO a SÃO PIO de PIETRELCINA (PADRE PIO)

Ó Deus, que doastes a São Pio de Pietrelcina, sacerdote capuchinho, o insigne privilégio de participar, de modo admirável, da Paixão de vosso Filho, por sua intercessão, dai-me a graça… que tanto desejo; e, sobretudo, concedei-me unir-me à Paixão de Jesus, para depois chegar à Sua gloriosa ressureição. Pai-Nosso, Ave-Maria, Glória ao Pai.”

Fonte: http://blog.paroquiansconceicao.org.br/2009/06/o-sofrimento-junto-aos-doentes/

Esquecimento de Deus: A Religião Self-Service…

“Quem descobriu Cristo deve conduzir os outros a Ele. Uma grande alegria não se pode ter para si. É preciso transmiti-la. Em vastas partes do mundo existe hoje um estranho esquecimento de Deus. Parece que tudo caminha igualmente sem Ele. Mas existe, ao mesmo tempo, também um sentimento de frustração, de insatisfação de tudo e de todos. É espontâneo exclamar: não é possível que esta seja a vida! Deveras, não. E assim, juntamente com o esquecimento de Deus existe um “boom” do religioso. Não quero desacreditar tudo o que existe neste contexto. Pode existir nisto também a alegria sincera da descoberta. Mas para dizer a verdade, não raramente a religião se torna quase um produto de consumo. Escolhe-se aquilo de que se gosta, e alguns sabem até tirar dela um proveito. Mas a religião procurada a seu “bel-prazer” no fim não nos ajuda. É cômoda, mas no momento da crise abandona-nos a nós próprios. Ajudai, queridos amigos, os homens a descobrir a verdadeira estrela que nos indica o caminho: Jesus Cristo! Procuremos nós próprios conhecê-lo sempre melhor para poder de maneira convincente guiar também os outros para Ele. Por isso, é tão importante o amor pela Sagrada Escritura e, por conseguinte, é importante conhecer a fé da Igreja que nos apresenta o sentido da Escritura. É o Espírito Santo que guia a Igreja na sua fé crescente e que a fez e faz penetrar cada vez mais nas profundezas da verdade”.

Bento XVI, Homilia, 21/8/2005.